Синтез востока и запада в философии зарубежного востока ХХ века

Оглавление:

Философское средневековье оказалось перегруженным (до XIX-XX веков) в широком регионе многовекового господства образа жизни, который условно называют азиатским способом производства. Конец средневекового типа философствования в культурных кругах экспансии с китайской, индийской и арабо-мусульманской цивилизациями был скорее результатом социокультурного влияния извне, чем органического развития интеллектуальной жизни.

Колониальное вторжение с Запада потрясло прочно устоявшиеся основы политической и социально-экономической организации восточных обществ, бросило вызов традиционным идеалам и ценностям национальной культуры. Вторжение было разрушительным и живительным одновременно: рухнули основы политического деспотизма, государственности, ремесленничества и тому подобного, но в то же время пробудилось национальное самосознание, стимулировался поиск выхода из экономической отсталости и интеллектуального застоя, завершилась затянувшаяся эпоха Средневековья.

Философская мысль, как «духовная квинтэссенция» того времени, отражала произошедшие изменения и наметившиеся тенденции ухода в будущее.

Первая непосредственная реакция на происходящее проявилась в нигилизме по отношению к собственным культурным традициям, в том числе философским, которые рассматривались как главные виновники социальной отсталости, вызванной отсутствием интеллектуальной мотивации к прогрессу. Например, утверждается, что тенденция японской мысли к сохранению культа природы приводит к «радикальному отрицанию философии» (Уэяма Сюмпэй), что «японский образ мышления совершенно не подходит для абстрактного мышления» (Юкава Хидэки). Аналогичные оценки давали нигилисты среди индийской, арабо-мусульманской или китайской интеллигенции, которая склонна безоговорочно принимать духовность Запада. В этом отношении самый влиятельный лидер «интеллектуальной революции» Ху Ши (1891-1962) открыто выступал за тотальную вестернизацию Китая. Влиятельный среди буржуазной интеллигенции и студентов, этот китайский философ осуждал Восток и страстно превозносил современную западную цивилизацию. Он назвал первую «цивилизацией рикш», а вторую — «автоцивилизацией». Он утверждал, что это поразительное несоответствие имеет корни, прежде всего, в восточном менталитете материализма, в то время как западный менталитет — рационализм. Признаками «материализма» Ху Ши считал «довольство судьбой», «подчинение материальной среде», отсутствие способности и желания преобразовать ее и вырваться за ее фиксированные границы, а также «инертность ума и духа». Рационализм трактовался им как «недовольство», творческая активность, стимулирующая развитие философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и пути к ним.

Ху Ши отвергал революционные потрясения основ общества и полагался на эффективную продуктивность «непрерывных, капля за каплей, реформ», основанных на интеллектуальном и моральном обновлении людей. Он выступал за «здоровый индивидуализм», который один может обеспечить свободу и благополучие каждого и всех, личности и государства одновременно.

По собственному признанию Ху Ши, на его мировоззрение сильно повлияли агностицизм Гексли и прагматизм Дьюи. Многие другие восточные философы также находились под влиянием взглядов Гексли и Дьюи.

Синтез Востока и Запада

Ориентация на то или иное направление западной мысли характеризовалась избирательностью, обусловленной приоритетными интересами философов восточных стран. Их внимание привлекали в основном идеи, которые «работали» на установление закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда большой интерес к Ч. Дарвину и социальному дарвинизму (Г. Спенсер). Признание возможности прогресса только в случае преодоления жесткости догматизма (особенно религиозного) вызывало обращение к картезианским аргументам (Р. Декарт) или еще чаще к позитивизму (Г. Конт). Противопоставление абстрактности и созерцательности традиционной восточной философии продиктовало обращение к прагматизму, который предложил программу «реконструкции в философии», превращения ее в метод решения практических проблем жизни (У.Джеймс, Дж.Дьюи).

И, наконец, утверждение человека как субъекта социального преобразования и совершенствования было вдохновлено и поддержано философами, подчеркивавшими творческое и волевое начало человека — Творца (А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше).

Нигилистическое отношение к собственной национальной философской традиции и «обращение» в любую из западных философских систем, наиболее характерное для начала XX века, было ограничено как по времени, так и по распространению, хотя, тем не менее, можно говорить о формировании целой школы «японского прагматизма», арабского течения «социал-дарвинизма» и т.д.

Позиция, ориентированная на восприятие идей, идущих исключительно с Запада, вызвала резкую критику в общественных кругах Востока. Те, кто жаждет подражать Западу и искоренить древнюю цивилизацию, предлагают, по словам величайшего индийского философа XX века С. Радхакришнана (1888-1975), во имя мнимого процветания и благополучия Индии, взять Англию в качестве «духовной матери», а Грецию — в качестве «духовной бабушки». Однако такое отношение к собственной культуре губительно: «Когда общество перестает верить в свои идеалы, оно теряет ориентацию и лидерство»[62]. Поэтому разумнее и предпочтительнее строить свою жизнь «на уже заложенном фундаменте» национальной культуры,[63] что не исключает усвоения ценных элементов западной цивилизации, а, напротив, обязательно предполагает это.

Методы ассимиляции могут быть разными. В некоторых случаях они реализуются через синтез западных и восточных идей. Основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Майан Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую концепцию так называемого «диалектического монадизма». Она основана на атомистических построениях мусульманской схоластической теологии, «каламе». Вслед за мутакаллимами (последователями калама) М. Шариф утверждает, что вся Вселенная и каждое тело в ней состоит из мельчайших неделимых частиц, которые он называет «монадами». Монады — это один из трех «способов бытия». Первый — «конечное бытие — Бог»; второй — духовные сущности (монады); третий — пространственно-временной мир ощущений. Все в мире, от электронов до человека, — это духовные монады, порожденные Богом. Поскольку Он имманентен каждой из них, монады вечны, неделимы и невидимы. Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие — большей. Божественная свобода является источником как монадической детерминации, так и свободы.

Влияние протестантской парадигмы

Монадология Шарифа во многом напоминает монадологию Лейбница. Однако он отрицает принцип непроницаемости монад и утверждает их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также «дополняет» Лейбница диалектикой (явно «вдохновленной» Гегелем): монады диалектичны по своей природе, процесс развития в них протекает в триадах: движение «я» через «не-я» или «не-я» к синтезу обоих в более развитое «я»[64].

Построения М. Шарифа интересны тем, что выражают онтологическую схему исламской схоластики в западных философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне соответствующую мировым философским стандартам. Что еще более существенно, «диалектическая» реинтерпретация атомизма Мутакаллима обеспечивает идеологическую основу для процесса развития во всех его проявлениях — природных и социальных.

Фэн Юлань, самый выдающийся китайский профессиональный философ ХХ века, демонстрирует пример синтеза восточной и западной философских традиций своим оригинальным учением, новым неоконфуцианством, основные пропозиции которого трактуются как логические понятия. Согласно Фэн Юлану, «новое рационалистическое конфуцианство» основано на четырех метафизических столпах: принцип, материальная сила, субстанция Дао и Великое Целое. Слово «принцип» происходит от утверждения: «Поскольку существуют вещи, то должны существовать и их конкретные принципы». Вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно реализуется в вещи; он относится к сфере актуальности, неактуальности, является чисто формальным понятием.

Понятие материальной силы следует из утверждения: «Поскольку существует принцип, должна существовать и материальная сила», благодаря которой вещь может существовать. Материальная сила принадлежит не к актуальному миру, а к экзистенциальному. Это также лишь формальное понятие.

Дао означает «всеобщий процесс», вселенную «ежедневного обновления», постоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть все и все есть одно, также является формальным понятием: Великое Целое — это общее имя для всего, оно соответствует Абсолюту западной философии.

Фэн Юлань (1895-1991) не только «перевел» основные положения неоконфуцианства на язык позитивизма. Он также, и это принципиально важно, фактически заменил неоконфуцианство как философию имманентности на философию трансцендентности: мир реальности для него вторичен.

Усвоение западного может происходить через восприятие соответствующих парадигм. Наиболее глубокое влияние на развитие философской мысли на Востоке оказала парадигма европейского позднего средневековья, эпохи перехода от феодализма к буржуазным формам социальной жизни и мировоззрения, сходная с тем состоянием, которое характеризовало восточные общества XX в. Сходная, но все же принципиально иная. Время на Востоке словно сгустилось: В двадцатом веке уместились признаки Ренессанса и Реформации одновременно. В основном это связано с тем, что традиционные формы не вымерли изнутри, а разрушились под сильным влиянием капиталистических экономических форм, привнесенных метрополиями. Эти введенные порядки и, главное, сознание отставания от западного стандарта развития и необходимости ускоренного преодоления катастрофической отсталости побуждали к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшего продвижения по пути капиталистического развития. «Сегодня мы переживаем период, — отмечал индо-пакистанский поэт-философ Мухаммад Икбал (1877-1938) в 1930-х годах, — похожий на период протестантской революции в Европе, и мы должны извлечь урок из лютеранского движения, учитывая его начало и результат.

Переосмысление соотношения бога и человека

Подобно Реформации, которая стремилась уничтожить религиозное отчуждение, упразднить разделение объективного и субъективного (Гегель), освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы восточных религий пытаются заново определить отношения между Богом и человеком с целью «привести» верующего к Богу и тем самым способствовать его «освобождению». Реформистская трактовка понятия Бога в индуизме проявляется, прежде всего, в отказе от политеизма, наделения Бога антропоморфными чертами и идолопоклонства. Осуждая предпочтение понятий, искушающих человека «благоговейно падать на колени перед обезьяной Ханум и коровой Сабалой» (К. Маркс), индуистские реформаторы подчеркивают особую роль человека во Вселенной. Свами Вивекананда (1863-1902), самый известный индийский общественный деятель конца девятнадцатого века, утверждал существование «божественных потенций» в человеке. «Зачем искать бога», — спросил он. — ‘Разве боги не все такие бедные, жалкие, слабые? Почему бы сначала не помолиться им? «Кредо Вивекананды можно свести к утверждению, что «земля выше всех небес «7 и поэтому «человек должен верить сначала в себя, а потом в Бога, ибо тот, кто не верит в себя, не может верить в Бога».

8 Таким же гуманистическим образом концепция Бога и человека переосмысливается во взглядах мусульманских реформаторов. Мухаммад Икбал интерпретировал ашаритский атомизм весьма произвольно, утверждая, что хотя все тела состоят из атомов, существуют «различные уровни субстанции». Бог — это «Эго» с большой буквы, которое порождает множество «эго» разных уровней, каждое из которых служит его выражением. «Мир во всех его проявлениях, от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в эго, является выражением великого эго».9 Оно достигает своего высшего уровня в человеке. «Поэтому, — заключает Икбал, — Коран учит, что высшее «Я» ближе к человеку, чем артерия на его шее. » 1 0 И далее: «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем окружающие его вещи. Из всех творений Бога только он один способен сознательно участвовать в творческой деятельности своего Создателя.

1 Признавая роль Бога как Всетворца, реформаторы не склонны разделять супранатуралистический детерминизм, присущий религиозной ортодоксии, заменяя абсолютный фатализм его смягченной версией, провиденциализмом, или отводя Творцу исключительно роль «перводвигателя».

Реформаторская интерпретация онтологического аспекта понятия Бога порождает переосмысление проблемы места и роли человека во вселенной в соответствии с духом эпохи. Признание определенной степени свободы воли не только оправдывает независимость человеческих усилий по преобразованию земной жизни, но и возводит их в ранг нравственного, религиозного долга. Не миролюбие, аскетизм, поиск индивидуального спасения, а активность, действенность в борьбе за переустройство общества на новых гуманистических принципах — вот главные этические принципы религиозных реформаторов.

Концепции кармы, майи, нирваны, мукти и т.д., центральные для учений индуизма и буддизма, были пересмотрены. Индусские просветители и реформаторы Раммохан Рой и Дебендранат Тагор вообще не принимают их и считают логически необоснованными. Буддийские реформаторы (У Отама, У Лун, У Тимисара) считают, что усилия по достижению нирваны оправданы только после освобождения от земного «рабства».

Реформаторское понимание добра и зла

Революционная деятельность Мухаммада Икбала коренится в реформистской интерпретации исламского понимания добра и зла. Поэт-философ берет за отправную точку кораническое изложение легенды о грехопадении человека и его изгнании из Рая (в Коране, аяты 10-24 суры 7). Адам, искушаемый сатаной, совершает грех, но покидает рай и становится хозяином земли. Таким образом, из зла родилось добро. Иблис Сатана у Икбала символизирует активный дух, который привлекателен тем, что, подобно Мефистофелю Гете, он «часть вечной силы, которая всегда желала зла и творит только добро». Без сатаны жизнь была бы лишена динамизма, в ней господствовала бы смертельная пассивность. В поэме «Покорение природы» Сатана говорит, обращаясь к Всевышнему:

Ты создал звезды, я заставил их вращаться,

Я — душа мира, я — его сокровенная жизнь,

Ты вдыхаешь в тело душу, я возбуждаю в нем волнение,

Вы останавливаете людей спокойствием,

Я толкаю их вперед со страхом».

Неповиновение, протест и даже насилие рассматриваются Икбалом (как и Вивеканандой, А. Гошем, Тилаком и другими) не как фундаментальное зло, а как добро, если они совершаются во имя социального совершенствования. Отсюда апофеоз волевой личности. Формирование последнего происходит путем прохождения трех этапов. Первый — послушание и дисциплина; второй — отрицание страха, мирских страстей и внутренних конфликтов; третий — самоутверждение, преодоление эгоистического феноменального «Я» и утверждение истинного «Я». (В интерпретации Икбалом «совершенного человека» заметно влияние чисто мусульманской традиции — суфизма и, одновременно, ницшеанского сверхчеловека). «Совершенный человек» в интерпретации М. Икбала — это творческий, созидательный человек, который возвышает себя до «спутника» Бога: «Конечная цель эго — не видеть что-то, а быть чем-то. Мир — это не только то, что можно почувствовать и познать….. Но также и то, что можно создать и сделать новым…. «1 2 .

Необходимым условием творческой активности личности является раскрепощение мысли. Это постоянный лейтмотив религиозного реформизма: он утверждает право на независимое суждение и свободу от господства догм. Особая важность проблемы соотношения веры и знания, науки и религии для Востока понятна, если учесть, что отсталость стран этого региона во многом обусловлена негативным отношением господствующего религиозного догматизма к рациональному знанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. Согласно Аль-Афгани, ислам «несет всю вину за упадок арабо-мусульманской цивилизации». Везде, куда она вторгалась, она стремилась подавить науку и всячески потворствовала деспотизму. Подобное можно сказать и о реформаторах других восточных религий. Однако они склонны обвинять в отсталости не традиционное учение как таковое, а его догматическую интерпретацию. Смысл, таким образом, заключается в том, чтобы установить совместимость веры и знания, доказать, что «истинная» религия является не врагом, а союзником научного прогресса.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: