Русская религиозная философия XX века - Религиозное сознание начала XX века

Оглавление:

Философия религии — это совокупность философского отношения к религии, понимание ее сущности и функций, философское обоснование существования Бога, размышления о его природе и отношении к миру и человеку.

Традиционный взгляд на человека, с которым философская мысль боролась и пыталась преодолеть с конца XIX в., — это взгляд, возникший в эпоху Возрождения и продолжавшийся до конца XIX в. Согласно этому взгляду, вера в Бога рассматривалась как неоправданная и духовно разрушительная вера в сущность, которая порабощает человека и препятствует его самоопределению и свободному творчеству, к которому он призван своей собственной природой. Человек осознал себя земным богом. Утратив сознание Бога, человек заменил неразрывную двойственность своего божественно-человеческого и божественного бытия смутной мешаниной из обоих начал.

Обожествление человека в его естественном бытии неизбежно ведет к аморализму, к нигилизму: человек как неограниченный самодержец является господином и над своей моралью. Вера во всемогущество человека, в его природную доброту уже была поколеблена, считал Фрэнк, в прошлые века. Первый удар ему нанесла Французская революция 1789 года, когда царствование свободы, равенства и братства быстро превратилось в царство разъяренных, кровожадных толп. Наше время (начало XX века) еще более убедительно показало несостоятельность просвещенного европейца, когда под тонкой оболочкой просвещенного европейца видна неукротимая звериная натура, демонические силы садизма и отказ от элементарных принципов морали.

Отрицание Бога, загробной жизни и всего трансцендентного считалось достаточным оправданием того, что человек имеет безграничные права и светлое будущее перед ним. Принижение человека, его свободы и творческого призвания, вызванное пониманием христианства исключительно как религии личного спасения, церкви — как лечебного учреждения, где отдельные души принимаются для исцеления, привело к восстанию и бунту человека во имя его свободы и творчества. На пустом месте, оставленном христианством в мире, антихрист начал строить свою Вавилонскую башню и зашел очень далеко в своем строительстве2.

Согласно Франку, человек перестает быть человеком перед лицом всемогущего величия Бога, которое подавляет его; но человек также перестает быть человеком, когда теряет свои отношения с Богом, мыслит себя в отрыве от Бога и объявляет себя человеком-Богом. По мнению Франка, последнее является первопричиной всех кризисов современности. Выход из этой кризисной антиномии заключается в идее дегуманизма, в силу которой обладание Богом как трансцендентной инстанцией формирует имманентное бытие человека. Идеалы земного рая препятствуют торжеству идеи дегуманизации, потому что они построены на науке как форме патологии.

Религия преимущественно связана с тайнами, но здесь их называют секретами, хотя это название имеет тот же смысл. Каждый человек искушен в знаниях, он хочет знать то, чего не знают другие, и что будет ценно для всех. Только в одиночестве, под непроницаемым покровом тайны индивидуального существования, мы иногда осмеливаемся отказать себе в преимуществах принадлежности к общему миру, к общедоступному и общеизвестному знанию. А иногда перед нами появляются истины, которые больше похожи на сны, и как сны легко забываются. От них, как правило, остаются лишь смутные воспоминания, и мы не знаем, что с ними делать — разве что положить их на музыку и ждать, пока другие дадут им форму оценки. Но тогда эти истины не были бы истинами, открытыми нам. Такие истины открываются не знанием и проницательностью, а только верой.

Религиозное сознание начала XX века

Значительную роль и влияние в развитии мировой философии на рубеже XIX — XX веков оказали труды выдающихся русских философов В. Розанова, Д. Мережковского, Н. Бердяева, В. Соловьева, С. Булгакова и других. Современные философы отводят русской философии религии в двадцатом веке совершенно отдельную роль. Во-первых, в рамках этой философии они обобщили взгляд на многовековую историю развития России. Во-вторых, религиозная философия этого периода стала окончательным ответом на продолжающийся исторический разрыв Российской империи. В-третьих, философия в России начала века формировалась в борьбе с большевистской идеологией, и поэтому пальма первенства, несомненно, принадлежит ее самым достойным представителям.

Являясь продуктом отражения социально-исторической действительности, русская религиозная философия ХХ века представляла собой мировоззрение, в котором социальная революция трансформировалась в эсхатологию, а новая эпоха воспринималась ими как всемирно-историческая трагедия и крах истории.

Волею исторических событий большинство русских философов были вынуждены эмигрировать, но не все их главные представители стали идеологами эмиграции и ее активными философами. Взгляды Бердяева, Булгакова и Шестова нашли свое окончательное завершение именно в эмиграции.

Преодоление кризиса, в котором оказались философский теизм и славянофильство, было главной заботой философа религии Владимира Соловьева. Его система стала новым этапом в развитии философии религии, приверженцы которой уже в начале века пытались сделать ее идеологически активной. В основе деятельности Соловьева лежали следующие кардинальные устремления: осуществить «гармоничный синтез религии, науки и философии» под знаком «всеединства»; объединить рациональный, эмпирический и мистический способы познания; представить историю как «богочеловеческий» процесс; указать пути социального обновления и активизации. Обоснование Соловьевым историософских построений с позиций религиозно-объективного идеализма сочеталось с либеральным характером его общественно-политических взглядов. В. Соловьев, модернизировавший традиционную проблематику русской идеалистической философии, не был популярен среди русской интеллигенции при жизни.

Русская религиозная философия XX века не только возникла в тесной связи с более ранними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными русскими школами идеализма, но и пыталась опираться на достижения многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джеймса, неокантианства, феноменологии. В XX веке русский религиозный идеализм поднялся до ведущих школ современного идеализма Германии, Англии, Франции, США и других западных стран, а в чем-то и перерос их, предложив общественному сознанию различные варианты экзистенциализма (Шестов, Бердяев), философии универсализма (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модернизма, «социального» христианства.

Глубина и острота поворотов истории, небывалое ускорение темпа исторической жизни, несомненно, способствовали особенно сильному желанию понять небывалый и «одаренный» период на фоне крушения одной эпохи и начала другой. Было бы ошибкой считать, что достижения русской философии религии в XX веке не имеют хотя бы некоторого прогрессивного и конструктивного значения.

Религиозно — философские собрания

Первыми крупными выразителями богоискательства были Мережковский и Розанов. Их деятельность по пропаганде религиозно-модернистских идей началась в конце 1990-х годов, сначала на квартире Мережковского и в различных литературно-художественных салонах Санкт-Петербурга, а затем в «религиозно-философских собраниях», которые официально открылись в конце 1901 года. Хотя заседания проходили под контролем Синода, они давали возможность светским философам религии и богословам высказать свои претензии к официальному православию и предложения относительно явно неудовлетворительной, по их мнению, роли церкви в резко изменившихся условиях российской общественной жизни. Целью собраний, по замыслу их инициаторов, было сделать Церковь главным орудием ослабления классовой борьбы, «крайностей» самодержавия, главной социальной («культурно-исторической») силой, объединяющей и «примиряющей» вокруг себя все социальные слои и классы, поскольку, по мнению их участников, «возрождение России может произойти на религиозной основе».

После закрытия религиозно-философских собраний деятельность их участников сосредоточилась вокруг журнала «Новый путь», который взял на себя функцию пропаганды религиозной философии, борьбы против позитивизма, материализма и идей социализма. «…Не следует забывать, — писал Булгаков в 1904 году, — что в наш рационалистический век даже самая горячая религиозная вера должна получить философское обоснование и закалиться в горниле философского сомнения. Следовательно, философский идеализм является необходимой дорогой к религии, представляет собой станцию, которую современный человек не может пересечь в поисках религиозного мировоззрения.

Такая постановка вопроса о соотношении философии и религии поначалу вызвала возражения со стороны «Нового пути». Начав с безоговорочного принятия религии, Новый путь объявил недопустимым обоснование религии, поскольку такое стремление ставило религию в зависимость от успеха ее обоснования. На самом деле спор шел лишь о нюансах подхода двух групп богоискателей к религии. В обоих случаях речь шла о модернизации христианства и более или менее последовательной разработке различных доктрин философии религии, которые отвечали (в основном) на политику либерализма в отношении религии и церкви.

Социальным коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного сознания» была объективная потребность молодого российского империализма подчинить религию и церковь своим интересам. Безусловно, это предполагало определенную модернизацию идеологии и организации Церкви, но ее основная функция должна была остаться прежней.

К 1905 году Булгаков в предельно сжатых выражениях перечислил основные черты антипозитивистского идеализма «нового религиозного сознания». » … . трансцендентальный реализм в гносеологии и онтологии, спиритуализм в метафизике и большая или меньшая близость к христианскому теизму, понимаемому как религия божественного человечества, в философии религии. Подлинным духовным отцом русского идеализма, работу которого должно продолжать и развивать нынешнее философское поколение, является Владимир Соловьев.

Философия всеединства В.С. Соловьева: онтология и гносеология

В. С. Соловьев (1853-1900) — величайший русский философ, заложивший основы русской философии религии. В.С. Соловьев пытался создать целостную мировоззренческую систему, которая объединила бы потребности религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, согласно идеям Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители до и после Соловьева часто высказывали эту мысль, но, как правило, говоря о христианстве как основе своего мировоззрения, они имели в виду ту или иную христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева в том, что он выступал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение не является узконаправленным, но имеет межконфессиональный, экуменический характер. Еще одной важной особенностью философии Соловьева является то, что она не имеет конфессиональной принадлежности. С. Философия Соловьева заключается в том, что он пытался включить последние достижения науки, истории и философии в христианское мировоззрение, чтобы создать синтез религии и науки.

Центральной идеей философии Соловьева является идея всемогущества. Развивая эту мысль, Соловьев отказывается от славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающий, космический смысл. Согласно его доктрине, бытие унитарно и всеохватно. Низший и высший уровни бытия взаимосвязаны, поскольку низший раскрывает свое влечение к высшему, а каждый высший уровень «поглощает» низший. Соловьев рассматривает божественную Троицу как онтологическую основу всеединства в его связи со всеми божественными творениями и особенно с человеком. Главный принцип всеединства — «Все едино в Боге». Единство — это, прежде всего, единство Творца и творения. У Соловьева нет антропоморфных черт Бога. Философ описывает Бога как «космический дух», «сверхличное существо», «особую организующую силу, действующую в мире».

Окружающий нас мир, по мнению В.С. Соловьева, нельзя рассматривать как совершенное творение, проистекающее непосредственно из творческой воли единого божественного художника. Для правильного понимания Бога недостаточно признания абсолютного бытия. Необходимо признать присущую ему непоследовательность. «Абсолют, чтобы быть всем, требует многого». Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятия «идеи» и «мир-душа». Божественный Дух, «органическая сила», по мнению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей, или вечных и неизменных причин, которые лежат в основе каждого предмета или явления. Он называет эти элементарные сущности атомами, которые своими движениями и вибрациями образуют реальный мир. Соловьев рассматривает сами атомы как особые эманации Божества, «живые элементарные существа» или идеи. Идея обладает определенной силой, которая делает ее активным существом.

Соловьев был приверженцем диалектического подхода к действительности. По его мнению, реальность нельзя рассматривать в застывших формах. Наиболее общей чертой всей жизни является череда изменений. Чтобы установить непрерывный динамизм бытия, он вводит, помимо активных сущностей идей, такое активное начало, как мир-душа. И именно мир-душа выступает непосредственным субъектом всех изменений в мире. Его главная особенность — особая энергия, которая одухотворяет все сущее. Однако, согласно учению Соловьева, мировая душа не действует самостоятельно. Его деятельность нуждается в Божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею Единства как определяющую форму всей ее деятельности.

Анализ трактата «Россия и вселенская церковь»

Владимир Соловьев обобщил свои общественно-политические и национально-политические устремления в книге «Россия и всемирная церковь» в 1889 году. Можно прямо сказать, что в Соловьеве постоянно боролись два настроения — одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское, вполне рациональное, часто даже схематичное, и другое исповедальное, иррациональное, которое легко можно назвать мистическим. В конце «России и Вселенской Церкви» В.Соловьев уклоняется от провозглашения католицизма в привычной форме и хочет сформулировать его с помощью философских категорий. Для читателя трактата Соловьева возникает большая трудность, ведь каждый философ может строить философию по-своему, используя те или иные термины в собственном и гораздо более свободном смысле, а церковный догмат — это абсолютизированный миф, не допускающий интерпретаций или интерпретируемый только в определенном смысле.

Название третьей части трактата, которое звучит довольно неожиданно с точки зрения как философии, так и теологии, звучит так: «Тринитарный принцип и его социальное применение». То, что здесь говорится о Пресвятой Троице, не удивительно для философии, но для богословия это самоочевидно. Но при чем здесь «социальное приложение»? Исходя из вышесказанного, еще до прочтения третьей части трактата можно сказать, какова здесь тенденция Соловьева: Он обвиняет византийско-московитское богословие именно в его антисоциальном состоянии, в том, что оно проповедует единение личности с Богом, но государство и общество остаются на языческой стадии развития. Но если взять римский католицизм, считал Соловьев, то этого язычества не существует там, где государство и общество имеют христианскую динамику, они правильно управляются и стремятся жить по-христиански адаптированной жизнью. И происходит это потому, что в восточном православии языческое государство и общество никак не подчинены Церкви, в то время как на Западе Папа Римский является принципом исторической динамики христианства и обеспечивает его постоянную христианскую ориентацию.

Так, само название этой части книги свидетельствует о римских симпатиях Соловьева в этот период, хотя о католицизме он не говорит ни слова. Из этого можно сделать вывод, что философ несколько опасался доводить дело до продуманного и безоговорочного завершения. В конце концов, такой общий термин, как «социальное применение», можно применить к любой религии, и ни одна восточная ортодоксия не откажется от такой терминологии.

Прежде всего, мы склонны находить в учении Соловьева о Троице, представленном в анализируемом трактате, некоторую неопределенность и даже непоследовательность.

Троица нарисована В. Соловьевым в очень определенных традиционных христианских тонах. Бог — абсолютный субъект, который выше всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, поскольку иначе он просто был бы ничем; и это проявленное и одновременно произведенное в нем не отличается от него, возвращается к нему, является тем же самым собой, но только как живое. Против ортодоксальности здесь ничего не скажешь. Это традиционный православный догмат о трех ипостасях.

Однако мы не можем сказать, что традиционное учение о Троице в этом
Является достаточно точным или совершенным. То, что первая и вторая ипостаси подчеркивают производное и порожденное, единое и раздельное, соответственно, верно. Но более важна ортодоксальная идея о том, что вторая ипостась является проявлением первой, ее идеей. В настоящее время этот момент очень слабо выражен у В. Соловьева. Аналогичным образом, третья ипостась подчеркивает этот момент: «Божественное существо через внутреннее саморазличение (в акте порождения) приходит к проявлению своего безусловного единства, возвращается к себе, утверждает себя как истинно бесконечное, обладает и наслаждается собой в полноте своего сознания». Так, у В. Соловьева, помимо Отца и Сына, появляется учение о Святом Духе. Такие определения являются правильными, но не точными. С точки зрения В. Соловьева, точнее было бы понимать три ипостаси как реальность, идею и жизнь; как силу, истину и благость; или как силу, справедливость и милосердие. В учении о Троице он допускал неточности в своих ранних трактатах. Более того, соловьевское учение о Троице, несомненно, страдает излишним схематизмом, очень далеким от реальных внутренних переживаний самого философа.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: