Проблема творения. Бытие и небытие в арабо-исламской философии

Оглавление:

Термин «арабо-исламская» философия довольно условен. В ней говорится о философии различных народов Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. Хотя эта философия не всегда была религиозной, она развивалась в культуре, где доминировал ислам.

Его природа и содержание определялись тем, что он сразу же проявил себя как средневековый, со всеми его особенностями. Что это значит?

Победа ислама в борьбе против племенной идеологии, языческой религии в Аравии, установление господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) в результате завоеваний привели к появлению новой формы организации общественной жизни, что ознаменовало приход феодальных отношений на место племенных связей. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура вобрала в себя многое из того, что уже было у народов, которые там жили, и что придало ей свои отличительные черты. Вскоре это проявилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Различные формы протеста против насильственно навязанной религии породили идеологические течения. Они отражали влияние древнеиранской религии зороастризма, гностицизма и религиозно-философской доктрины манихейства, которая, в свою очередь, вобрала в себя идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, древняя мысль оказала огромное влияние на развитие исламского богословия. И все же арабо-мусульманская философия, как часть исламской культуры, по сути, не имела стадий античности: этот этап прошел другие от ее имени, достижения которых она успешно использовала и довольно скоро (уже в XI-X веках) появилась со своим содержанием и значительными успехами в развитии проблем и обогащении философского видения мира.

Появление ислама привело к серьезным изменениям в жизни народов Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки. Для арабов, среди которых оно возникло, это был совершенно новый вид сознания, привнесший на смену язычеству, ориентированному на изолированные внутринациональные интересы, наднациональное, наднациональное сознание. Ислам приносит доктрину единого (хотя и разделенного невежеством) человечества, единого корня. Центральным пунктом этого сознания, которое объединяло разных людей и разные народы, была идея единого Бога для всех. На этой основе были созданы новые механизмы управления огромной империей государства, расширены возможности для развития ремесел, торговли и знаний.

Ислам освободил араба от сознания абсолютного подчинения судьбе и дал ему возможность самим выбирать свою судьбу. Правда, Коран, как первоначальная книга учения, весьма противоречив в этом вопросе. В нем есть аяты (стихи), в которых человеческая жизнь полностью зависит от воли Божьей: «Он знает, что на земле и на море; лист падает только со знанием Своим, и нет зерна во тьме земли, свежего или сухого, чего нет в ясной книге»; «Он делает, что хочет, ибо Аллах имеет власть над всем»; «Он прощает, кого хочет, и наказывает, кого хочет». Но всемогущество и всемогущество Аллаха подразумевает в то же время, что человек обязан понять мудрость Аллаха и праведность Его учения и сознательно следовать Его путем — тогда человек будет вознагражден за свою добродетель. В этом случае единственный судья человека — это Бог, и ни один другой человек — таким образом, по крайней мере, обретается идея внутренней свободы.

Проблема творения. Бытие и небытие в арабо-исламской философии

Проблема единства бытия

Главным вопросом, который был особенно актуален в первые века существования ислама, когда развивалась его догматическая наука, был вопрос монотеизма (таухида). Идея монизма, единства бытия и единства и неделимости мироздания также стала центральной темой философии. Как религиозно-философская идея, она обсуждалась двумя способами — с точки зрения мистического видения ее решения и с точки зрения рационалистического обоснования.

Первые разработанные концепции единства бытия были предложены мутазильцами, философами-религиозными рационалистами. Наиболее радикально мутазилы критиковали традиционалистское течение в исламе, выражавшее желание не подвергать Священное Писание переосмыслению, а принять его как письменность, данную раз и навсегда в вере. Мутазилы же, напротив, настаивали на необходимости подвергнуть все принципы учения проверке на благоразумие. Причина, и ничто другое, должно было быть критерием, мерилом истинности каждого утверждения.

Поэтому проблему монотеизма они обсуждали с аргументами разума, логики и философии. Для этого они использовали логику и метафизику, учение об основах бытия, уже установленное древними философами. В своих размышлениях о единстве и единстве Бога мутазилы стремились к максимально возможной чистоте мысли. Единство Божие должно означать отсутствие в Нем множества, следовательно, и отсутствие каких-либо качеств, атрибутов — их присутствие нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от Бога, к Которому они тогда приписываются. Их присутствие означало бы отрицание уникальности Бога, т.е. отвержение центрального постулата ислама: «Нет Бога, кроме Аллаха». Поэтому мутазилы считали, что Бога можно охарактеризовать только отрицанием, отрицанием атрибутов, как это определил Платон. Но о таком Боге действительно нечего сказать — он становится высшей абстракцией и, конечно же, не имеет ничего общего с Богом, изображенным в Коране.

Продолжая свои аргументы в этом направлении, мутазилы также пришли к выводу, что Коран не может быть вечным — иначе он тоже существовал бы вместе с Аллахом, как он есть. Итак — Коран создан, хотя и Богом. Такое заявление также было против исламской догмы.

Стремясь к рационалистической интерпретации идеи Бога, мутазилиты склонны отождествлять ее с регулярностью, которая пронизывает все существование. Бог, утвердивший существование в едином акте, впоследствии не мог ничего сделать: ни создать пятно пыли, ни передвинуть лист на дереве. Богословы, которые настаивали на необходимости следовать традиции, буквально объявляли мутазилов еретиками, безбожниками. Хотя на самом деле это не так, именно мутазилы поднимали эти и другие острые вопросы, и их стремление решить их, опираясь только на разум и логику, способствовало появлению философских (светских) понятий, попытки ответить на такие вопросы, не прибегая к аргументам «из религии», в дополнение к умозрительному богословию.

Проблема создания. Бытье и нибытие

Последнее высказывание Ибн Сины приводит ко второму существенному для средневековой философии вопросу — проблеме созидания. Через эту проблему раскрывается проблема, возникшая в древности: бытия и небытия, возможного (потенциального) и действительного (фактического) бытия, формы и материи, одного и многих и т. д.. И здесь философия отходит, по сути, от религии и претендует на собственное видение и объяснение мира.

В религии ислама, по крайней мере, в Священных Писаниях, а также в Библии, есть возврат к мифологии в представлении образа творения. То, что древняя философия уже задумывала и выражала в терминах «Один», «Бытие», «Мысль», «Идея» и т.д., отбрасывается в исламе, и вновь происходит примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий Бог выразил свою волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение является постулируемым, но не объясненным — оно должно быть принято как таковое. Однако философы, знакомые с творчеством древних мудрецов, считали необходимым определить, что такое «небытие», «небытие», как множество (вещей) может быть сотворено из Того, почему Бог, находящийся в покое, решил сотворить мир, или на философском языке, что такое сотворение во времени, через какое-то время, правильно ли говорить об исходной, исходной субстанции.

Арабские мусульманские философы принимают главный результат древней мысли, сформулированной Парменидом и дополненной Платоном, Демокритом и Аристотелем: «Бытие есть, а небытие нет», или, как эту мысль Парменида высказывает Симпликим: «…есть — бытие, а небытие нет». Восточные философы даже не обсуждают вопрос бытия как такового, он как будто уже решен для них древностью. Их подход к сущности бытия проявляет интерес к миру вещей, к их общности, к связям, к константам и неизменности; они переносят это качество из мира чистого бытия и «идей» в реальный мир и пытаются раскрыть в нем эту «идеальность».

Используемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, а является обозначением примата, единого, неразделенного субстрата, в котором возможно все сущее. Но как происходит эта фрагментация и появление вещей? Как эта возможность реализуется и воплощается в реальность?

Даже древние сталкивались с этой проблемой и, говоря о происхождении мира вещей, вынуждены были признать существование дуализма, дуализма в рамках унитарного принципа: идеи и материя, форма и вещество, или, как в Демокрите, атомы и пустота. Философы понимали, что абсолютное единство не может перестать быть само по себе единством и породить множественность; оно требует либо внешнего стимула (т.е. признания другого начала, отсутствия единства), либо существования, по крайней мере, двух основ в рамках единства. Понимание внутренней структурной сложности первобытного проиллюстрировано образно в трактате Ибн Сины «Хай, Ибн Якзан», где мир описывается как единство трех границ: Запад, Восток, и то, что находится между ними. То, что находится между нами, известно нам — это наш мир. Запад и Восток нам неизвестны. Но о Западе известно, что есть большое жестяное море, «жестяной источник», а на Востоке — солнце, свет, где царствует верховный Царь, дающий жизнь. Таким образом, «Единый», «Первый» выступает как высшая абстракция всего: «Первый не имеет ни сходства, ни противостояния (т.е. он единственный, кроме него нет ничего другого, это все». — E.F.), ни род, ни видовое различие (т.е. это предел абстракции. — E.F.)». И потому, что это так, это не поддается определению с помощью логики, разума. «На это нельзя указывать, кроме как с помощью чисто рационального мистицизма».

Вера в разум. Наука логики

Один из английских ученых-искусствоведов Франц Розенталь назвал свой фундаментальный труд, посвященный анализу концепции знания в средневековом исламе, «Триумфом знания» и высоко оценил его место в интеллектуальной жизни общества.

«Невежество», «невежество» язычества, Мухаммад противопоставил религии «знание». Он распространял новую веру не только военной силой и экономическим принуждением, но и апеллируя к разуму людей и пытаясь убедить их в превосходстве ислама над другими доктринами. Ученые подсчитали, что слова с корнем «ильм» — знание, наука — в Коране встречаются около 750 раз (1% словаря Священной Книги). Разум — это божественный дар, который человек должен использовать, чтобы научиться благочестию. Это позволяет человеку знать, что нужно делать в земной жизни, чтобы получить справедливую награду после смерти. В одном из хадисов, повествовании о жизни и изречениях Мухаммада, говорится: «Верующий в Аллаха, верующий в Его посланников и поступающий в послушании Ему, разумен». Более того, верующий обязан знать ритуальную сторону религии и следовать ее предписаниям. Поскольку большое значение придавалось знанию, хотя здесь оно понималось как составная часть веры, то все богословские сочинения обычно начинались с раздела, посвященного знанию; не редко встречались специальные сочинения, называемые «Книгой знаний».

Мутазильцы, религиозные философы, уделяли особое внимание понятию «знание», так как они стремились подчинить всю божественную науку суду разума и воздвигнуть на ее фундаменте сооружение веры. Именно они широко освещали логические труды древних философов и утверждали логику, рациональное доказательство, как главный и даже единственный путь к познанию истины.

Преподавание логики обычно предшествовало другим разделам в трудах философов. Например, Книга знаний Ибн Сины начинается с подробного описания целей логики, понятия понятий, вещества и случайностей, родов и видов, суждений, силлогизмов и т. д. И только после того, как читатель или слушатель настроен на строгое следование логике, философ приступает к объяснению учения метафизики, и только потом к физике. Другая крупная работа Ибн Сины — «Инструкции и заповеди» — структурирована таким же образом. В трактате аль-Фараби «Слово для классификации наук», однако, раздел, посвященный логике, упоминается им вторым — логике здесь предшествует наука о языке. Но аль-Фараби, как и Ибн Сина, имеет большое количество специальных работ по различным вопросам логики.

Доктрина разума. Активный разум

Арабо-исламские философы на основе древнего наследия создали развитую доктрину души, духа, интеллекта, знания. Проблема разума рассматривалась ими на нескольких уровнях.

Первый уровень — разум как понятие права, связанное с вопросом об ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, формируется желание, которое приходит от мыслительного факультета. «Последнее называется свободным выбором; оно врождено только в man….». И благодаря этому человек может совершать похвальные и порицательные, хорошие и плохие поступки и получать за них награду и наказание». Шариат (мусульманское право) исключает детей и душевнобольных из сферы юридической ответственности. У них обязательно нет причины, т.е. нет знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение — это долг зрелого человека, имеющего разум и знания и знакомого с религиозным законом. Таким образом, понятие разумности также является религиозным, поскольку подразумевает знание правил религии, ее ритуалов. Следовательно, разумность выражает долг человека перед самим собой и перед обществом и является условием для праведной жизни в обществе и для спасения. Таким образом, сочетая религиозные знания и жизненно важный прагматизм, разум действует как практический разум.

Поскольку арабо-исламские мыслители были не только философами, но и видными учеными, они разработали физическую доктрину разума. И в этой сфере разум появился в связи с высокой организацией «материи», со структурой человеческого мозга: различные ментальные процессы, «силы души», соответствуют работе разных частей мозга. «Хранилище общего смысла» (центр всех ощущений. — Э.Ф.) — это репрезентативная сила, и оно расположено в передней части мозга. Поэтому, если эта часть повреждена, то сфера представления нарушается….. Память для того, что идея воспринимает, это сила, называемая памятью, и она находится в задней части мозга….. Средняя часть мозга установлена как место творческого факультета…». И далее Ибн Сина пишет: «Так установлено: душа рождается, когда появляется физическая материя, пригодная для использования душой» и «…когда душа рождается вместе с появлением некой смеси, она также имеет определенное состояние, позволяющее рационально действовать и рационально переживать действия». Обсуждая степени духа, Ибн Сина вводит еще одно определение души — он сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. Специально организованная телесная материя (мозг), подобно зеркалу, захватывает внутри себя кусок мира — не только внешний вид, но и внутренние взаимоотношения. Сознание в этом случае возникает в результате контакта двух материальных рядов, но уже не является материальным по своему содержанию, как отражение в зеркале.

Ибн Сина был великим врачом своего времени, и в своих медицинских работах, как и в работах о душе, он оставил описание и анализ основных функций человеческого разума (ощущения, воображение, память и т.д.) и его состояний (сон, сон), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о тайнах чудес, он призывал «открыть причину всего этого из законов природы», так как «в законах природы для этого есть известные причины».

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: