Поиск пути развития в философии зарубежного востока XX века

Оглавление:

Первой непосредственной реакцией был нигилизм по отношению к собственной культуре, в том числе философской, традициям Японии, которые в первую очередь были ответственны за социальную отсталость, вызванную отсутствием интеллектуальной мотивации к прогрессу. Например, утверждается, что тенденция японской мысли к сохранению культа природы приводит к «радикальному отрицанию философии» (Уэяма Сюмпэй), что «японский образ мышления совсем не подходит для абстрактного мышления» (Юкава Хидэки). Аналогичные оценки были сделаны нигилистами среди индийской, арабской мусульманской или китайской интеллигенции, склонной безоговорочно принимать духовность Запада. В этой связи наиболее влиятельный лидер «интеллектуальной революции» Ху Ши (1891-1962) открыто выступал за тотальную вестернизацию Китая. Влиятельный среди буржуазной интеллигенции и студентов, этот китайский философ осуждал Восток и страстно восхвалял современную западную цивилизацию. Первую он назвал «рикшовой цивилизацией», а вторую — «автоцивилизацией». Он утверждал, что это поразительное расхождение уходит корнями, прежде всего, в восточное мировоззрение материализма, в то время как западное мировоззрение рационализма. Ху Ши считала признаки «материализма» «довольством судьбой», «подчиненностью материальному окружению», а не способностью и желанием преобразовывать его и вырываться за его неподвижные границы, а «инерцией ума и духа». Рационализм интерпретировался им как «недовольство», творческая деятельность, стимулирующая развитие философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и пути к ним.

Ху Ши отвергла революционные потрясения в основах общества и сделала ставку на эффективное проведение «непрерывных, капельных реформ», основанных на интеллектуальном и нравственном обновлении личности. Он выступал за «здоровый индивидуализм», который сам по себе может обеспечить свободу и благополучие всех и каждого, каждого и государства в отдельности.

По признанию самого Ху Ши, на его мировоззрение сильно повлияли агностицизм Хексли и прагматизм Дьюи. Взгляды Хексли и Дьюи оказали влияние и на многих других восточных философов.

Ориентация на ту или иную школу западной мысли характеризовалась селективностью, обусловленной первоочередными интересами восточных философов. Их внимание привлекали в основном идеи, которые «работали», чтобы оправдать закономерность эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда большой интерес к Ч. Дарвину и социал-дарвинизму (Х. Спенсер). Признание возможности прогресса только в случае преодоления жесткости догматизма (особенно религиозного догматизма) вызвало обращение к картезианским аргументам (Р. Декарт), а еще чаще к позитивизму (Г. Граф). Противопоставление абстрактности и созерцания традиционной восточной философии диктовало обращение к прагматизму, в котором предлагалась программа «перестройки в философии», превращения ее в метод решения практических жизненных проблем (W.James, J.Dewey).

И, наконец, утверждение человека как субъекта социальной трансформации и совершенствования стимулировалось и поддерживалось философами, которые подчеркивали творческое и волевое начало человека как функционера (А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше).

Нигилистическое отношение к собственной национальной философской традиции и «превращение» в одну из западных философских систем, наиболее характерное для начала XX века, оказалось ограниченным как по времени, так и по степени ее распространения, хотя, тем не менее, можно говорить о формировании целой школы «японского прагматизма», арабского течения «социал-дарвинизма» и др.

Поиск пути развития в философии зарубежного востока xx века

Синтез Востока и Запада

Позиция, основанная на восприятии идей, зародившихся исключительно на Западе, вызвала острую критику в восточных общественных кругах. Те, кто стремится подражать Западу и выкорчевать древнюю цивилизацию, предлагают, по словам С. Радхакришнана (1888-1975), величайшего индийского философа ХХ века, во имя предполагаемого процветания и благополучия Индии, принять Англию как «духовную мать», а Грецию — как «духовную бабушку». Однако такое отношение к собственной культуре губительно: «Когда общество перестает верить в свои идеалы, оно теряет ориентацию и лидерство». Поэтому разумнее и предпочтительнее строить свою жизнь «на уже заложенных основах» национальной культуры[63], что не исключает ассимиляции ценных элементов западной цивилизации, а, напротив, обязательно предполагает это.

Методы ассимиляции могут различаться. В некоторых случаях они реализуются через синтез западных и восточных идей. основатель пакистанского философского конгресса Мухаммад Майян Шариф (ум. в 1965 г.) разработал онтологическую концепцию так называемого «диалектического монадизма». Она основана на атомистических конструкциях мусульманского схоластического богословия — «калам». Следуя за Мутакаллимом (последователями калама), М. Шариф утверждает, что вся Вселенная и каждое тело в ней состоит из мельчайших неделимых частиц, которые он называет «монадами». Монады — один из трех «способов бытия». Первое — «конечное существо — Бог»; второе — духовные сущности (монады); третье — пространственно-временной мир ощущений. Все в мире, от электронов до людей — это духовные монады, порожденные Богом. Поскольку Он имманентен в каждом из них, то монады вечны, неделимы и невидимы. Нижние монады пользуются меньшей свободой, верхние — большей. Божественная свобода является источником как монадской детерминации, так и свободы.

Монадология Шарифа во многом похожа на Лейбницкую. Однако он отрицает принцип непроницаемости монад и утверждает их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также «добавляет» диалектику в Лейбниц (явно «вдохновленный» Гегелем): монады диалектичны по самой своей природе, процесс развития в них протекает в соответствии с триадами: Движение «I» через «not-I» или «not-yet-I» к синтезу двух в более развитое «I».

Конструкции М.Шарифа интересны тем, что они выражают онтологическую схему исламского схоластики в западных философских терминах и понятиях, что позволяет нам представить мусульманскую традицию как вполне соответствующую мировым философским стандартам. Более того, «диалектическая» реинтерпретация атомизма Мутакаллима обеспечивает идеологическую основу процесса развития во всех его проявлениях — как природных, так и социальных.

Фэн Юлан, самый выдающийся китайский профессиональный философ ХХ века, демонстрирует пример синтеза восточных и западных философских традиций с его оригинальной доктриной — новым нео-конфуцианством, основные положения которого интерпретируются как логические понятия. Согласно Фэн Юлану, «Новый рационалистический конфуцианство» основывается на четырех метафизических столпах: принципе, материальной силе, веществе Дао и Великом Целом. Принцип» вытекает из заявления: «Поскольку есть вещи, должны быть и их конкретные принципы». Вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно реализуется в вещи; он принадлежит царству реальности, а не реальности, является чисто формальным понятием.

Понятие материальной силы вытекает из утверждения: «Поскольку есть принцип, должна быть и материальная сила», на основании которого вещь может существовать. Материальная сила принадлежит не самому миру, а существованию. Это также лишь формальная концепция.

Дао означает «универсальный процесс», вселенную «ежедневного обновления», постоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно — это все и все — одно, является также формальным понятием: Великое Целое — это общее название для всего, оно соответствует Абсолюту западной философии.

Влияние протестантской парадигмы

Ассимиляция Запада может быть осуществлена через восприятие соответствующих парадигм. Наиболее глубокое влияние на развитие философской мысли на Востоке оказала парадигма европейского позднего средневековья, эпоха перехода от феодализма к буржуазным формам общественной жизни и мировоззрения, схожая с тем состоянием, которое характеризовало восточные общества ХХ века. Похожие, но принципиально разные. Время на Востоке, похоже, сгустилось: ХХ век находится одновременно под покровительством Ренессанса и Реформации. В основном это связано с тем, что традиционные формы не вымерли изнутри, а рухнули под мощным влиянием капиталистических экономик, введенных метрополиями. Эти введенные порядки и, прежде всего, сознание отставания от западного стандарта развития и необходимость ускорить преодоление катастрофической отсталости подтолкнули к поиску этической мотивации, чтобы адаптироваться к новой ситуации и продолжать идти по пути капиталистического развития. В 1930-х годах индо-пакистанский поэт и философ Мухаммад Икбал (1877-1938 гг.) сказал: «Мы живем в период, похожий на протестантскую революцию в Европе, и мы должны извлечь урок из лютеранского движения в отношении его начала и исхода».

5 Особое значение протестантской парадигмы логично: точно так же, как в XVI веке переход Европы к капитализму был невозможен без Реформации, так и крах средневекового мироустройства на Востоке мог быть достигнут только путем радикального изменения социальной роли традиционных религиозных доктрин, а значит, и переосмысления всей их догмы.

Подобно Реформации, которая стремилась устранить религиозное отчуждение, упразднить разделение объективного и субъективного (Гегель), освободить христианина от посредничества между церковью и духовенством, реформаторы восточных религий стремятся переосмыслить отношения между Богом и человеком; их цель — приблизить верующего «к Богу» и тем самым помочь ему «освободиться» от него. Реформаторское толкование понятия «Бог» в индуизме проявляется, прежде всего, в отказе от многобожия, даровании Богу антропоморфных атрибутов, идолопоклонстве. Осуждая предпочтение концепций, заставляющих человека «трепетно падать на колени перед ханумской обезьяной и коровой Сабалой» (К. Маркс), индуистские реформаторы подчеркивают особую роль человека во Вселенной. Свами Вивекананда (1863-1902), самый известный индийский общественный деятель конца XIX века, утверждал, что в человеке существуют «божественные потенции». «Зачем искать бога», спросил он. — Разве боги не все эти бедные, жалкие, слабые люди? Почему бы не помолиться им сначала? Символ веры Вивекананды можно подытожить тезисом о том, что «земля выше всего неба » и потому «человек должен сначала в себя поверить, а потом в Бога, ибо не верующий в себя не может поверить в Бога».

В той же гуманистической манере понятие «Бог и человек» переосмысляется во взглядах мусульманских реформаторов. Мухаммад Икбал дал совершенно произвольное толкование ашаритского атомизма, заявив, что, хотя все тела состоят из атомов, существуют «различные уровни материи». Бог есть «Я» с большой буквы, которая порождает много «Я» различных уровней, каждый из которых служит его выражением. «Мир во всех его проявлениях, от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли является выражением великого. Он достигает своего наивысшего уровня в человеке. «Поэтому, — заключает Икбал, — Коран учит, что высшее Эго ближе к человеку, чем артерия в его шее». И далее: «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем окружающие его вещи». Из всех Божьих созданий только Он один способен сознательно участвовать в творческой деятельности Своего Творца.

Проблема свободы воли

Реформированное толкование онтологического аспекта понятия «Бог» приводит к переосмыслению проблемы места и роли человека во Вселенной в соответствии с духом времени. Признание определенной степени свободы воли не только оправдывает самостоятельность человеческих усилий по преобразованию земной жизни, но и возводит их в моральный, религиозный долг. Не миролюбие, аскетизм, поиск индивидуального спасения, а активность, эффективность в борьбе за перестройку общества на новые гуманистические принципы — вот основные этические принципы религиозных реформаторов.

Пересмотрены понятия Карма, Майя, Нирвана, Мукти и т.д., занимающие центральное место в учениях индуизма и буддизма. Индусские просветители и реформаторы Раммохан Рой и Дебендранат Тагор не принимают их вообще и считают их логически необоснованными. Буддийские реформаторы (У Отама, У Лун, У Тимисара) считают, что усилия по достижению нирваны могут считаться оправданными только после освобождения из «рабства» земного.

Забота о личном спасении считается грехом. Высший нравственный долг — «забота» о других, реализованная в национально-освободительном движении. Согласно Ауробиндо Гошу (1872-1950), который радикально преобразовал самую влиятельную из классических религиозно-философских школ Индии в «политический ведантизм», национализм — это «религия, ниспосланная от Бога», нация — «олицетворение одного из аспектов божественного принципа», а любовь к родине равносильна поклонению Богу.

Названное Дж. Неру «мастером индийских душ», учение А. Гоша пытается синтезировать методы йоги, характерные для различных школ религиозно-философской мысли в Индии, с целью трансформировать, посредством «интегральной йоги», «человеческую природу» индивида и общества в целом.

Универсальным средством образования человека, по мнению Бога, является культура, которая является «внутренним ядром цивилизации, ее сердцем». История человечества свидетельствует об «односторонности» развития, ведь каждая цивилизация, известная до сих пор, подчеркнула один из элементов культуры: религия в Древнем Ближнем Востоке, нравственность в Спарте, искусство в европейском Ренессансе, наука в современном западном обществе. Необходимо преодолеть ограничение культурной одномерности гармоничным синтезом, который реализуется посредством интегральной йоги. Последнее предусматривает «ментальное», «духовное» и «супраментальное» преобразование человека — через карма-йогу, бхакти-йогу и джана-йогу достигается очищение воли, эмоций и ума соответственно и «прорыв» от эмпирического Я к духовному. Четвёртая, «йога совершенства», зависящая от милости Божьей (нужно только «отойти в сторону» и позволить Богу действовать), позволяет достичь супраментального сознания. В отличие от Шанкары и Мадхавы, величайших властей Средневековья, Гош уделяет особое внимание карма-йоге, деятельности воли, высшим принципом которой является дхарма, интуитивно воспринимаемый закон поведения, обеспечивающий оптимальное сочетание индивидуальных и социальных интересов. Гош подчеркивает социальный аспект дхармы и верит, что карма-йога может быть эффективным инструментом в борьбе за национальное освобождение, так как она воспитывает дух самоотверженности и жертвенности и внушает веру в справедливость и конечный триумф антиколониального движения.

Вера и знания, религия и наука

Предпосылкой для творческой деятельности человека является освобождение мысли. Восстановление права на независимый суд, свободу от доминирования догм, является постоянным лейтмотивом религиозной Реформации. Особая важность проблемы соотношения веры и знаний, науки и религии для Востока понятна, если учесть, что отсталость стран региона во многом обусловлена негативным отношением преобладающего религиозного догматизма к рациональному знанию, развитию естественных наук, техническому прогрессу. По словам Аль-Афгани, ислам «несет полную вину за упадок арабо-мусульманской цивилизации». Где бы он ни вторгался, он стремился заглушить науку и всячески потакал деспотизму. 3 То же самое можно сказать и о реформаторах других восточных религий. Тем не менее, они склонны обвинять в обратном не традиционное учение как таковое, а его догматическое толкование. Смысл состоит в том, чтобы установить совместимость веры и знаний, доказать, что «истинная» религия — это не враг, а союзник научного прогресса.

Основатель «философии науки» в независимой Индии, физик по образованию Правас Дживан Чаудхури (1916-1961) не признает противопоставления науки и религии, считая, что «подтекст науки в принципе ничем не отличается от религиозной истины о том, что Бог — Творец мира…». «Подтекст» — гармония и целеустремленность, наблюдаемые в природе, — свидетельствует о существовании сверхъестественного, потустороннего агента, который является универсальным или космическим духом, условно называемым Богом. Используя ведантическую терминологию, Чоудхури описывает деятельность вселенского духа как «игру» («лила»), которая вызывает богатство и разнообразие феноменального мира, сохраняя его от хаоса. Задача науки состоит в том, чтобы выявить и описать целеустремленность, сопровождающую «игру» космического разума: «Мы можем только опираться на идею космического разума как на важную гипотезу для объяснения некоторых особенностей нашего эмпирического познания мира».

Продолжая «линию ведантизма» в индийской философии науки, Сампурана Сингх утверждает, что религия должна быть «слита» с философией и наукой в новое «всеобъемлющее мировоззрение». Этот симбиоз необходим потому, что «объективная наука имеет лишь проблеск истины, в то время как религия («субъективная наука» — М.С.) рассматривает истину во всей ее полноте».

Та же линия примирения и разграничения сфер влияния науки и религии прослеживается во взглядах Саида Хусейна Насра (р. 1933), ведущего мусульманского философа современности. Наср изучал физику в Массачусетском технологическом институте (США), а затем в Гарварде. До революции против шаха он был ректором Тегеранского университета и директором Философской академии шаха в Иране. Его концепция синтеза науки и религии имеет определенные объективные причины. Режим шаха, как известно, активно проводил преобразования, направленные на модернизацию экономики страны. Это, конечно, должно включать широкое внедрение научно-технических достижений, развитие современных экспериментальных и теоретических знаний. В то же время шах и его окружение поняли необходимость сохранения религиозных основ монархической власти. Таким образом, необходимо было вывести экономику Ирана на уровень современных мировых стандартов, не затрагивая при этом традиционных устоев общества.

В своей попытке синтезировать науку и религию S.H.Nasr также руководствовался желанием пожинать плоды научно-технического прогресса, избегая при этом его негативных побочных эффектов. По мнению иранского философа, рационализм, ответственный за разделение науки и религии, в то же время является главной причиной «кризиса отношений между человеком и природой». Рационализм не учитывает «священный аспект природы», т.е. ее зависимость от Всевышнего, и полностью направляет человека к господству и покорению природы и подчинению ее своим нуждам.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: