Под углом зрения абсолюта: адвайта-веданта и другие

Оглавление:

Слово «средневековый» в применении к индийской философии не самое удобное. Это значит, что средневековье, начавшись где-то, должно было где-то закончиться, например, до Ренессанса — возрождения древности, античности. Но в Индии то, что соответствует европейскому средневековью, когда-то начавшемуся, не прекратилось даже до наших дней (в рамках непрерывной традиционной философии), и никогда не было необходимости возрождать древность, ибо она всегда оставалась «современной». Это обстоятельство влечет за собой еще одно важное отличие от ситуации в европейской философии: в Индии действительно гигантские слои «средневековой» философской мысли «противопоставляются» более скромным результатам античности и вполне вторичным достижениям европейской мысли XIX-XX веков.

С другой стороны, период истории индийской философии, начавшийся примерно в то же время, что и европейское средневековье (и, как только что было отмечено, никогда не заканчивавшийся), гораздо лучше описывается другим словом — «схоластика». Слово может быть применено как в буквальном смысле, поскольку вся индийская философия развивалась в конкретных «школах» и раскрывает множество схожих текстов, так и в более глубоком смысле, поскольку индийские философы, в которых мы заинтересованы, как мы вскоре убедим себя, работали поразительно схожим с европейскими учеными образом.

Нижней границей индийского философского схоластика следует признать IV-V вв., и к этому периоду относятся первые образцы основного жанра, доминировавшие в интересующих нас философах — классический комментарий (в рамках каждой школы нормативный комментарий обычно назывался бхашья, другие комментарии — вритти, вартика, тика, в некоторых случаях они специально не обозначались) на относительно короткие основные тексты философских школ — псасутры и поэтические карикатуры, возникшие, главным образом, в поздний период античности. Впоследствии по первоначальным комментариям были написаны новые (субкомментарии), которые также стали комментаторским материалом, за ними последовали учебники философии, введения, трактаты на специальные темы (также аннотированные с течением времени), и, наконец, сборники, излагающие положения основных философских школ — даршан.

Среди социально-культурных факторов, которые способствовали достижениям утонченной философии в Индии, выделяются три. Во-первых, активная поддержка ярчайших «звезд» науки и мысли со стороны индийских владык и их вассалов (определяющее значение придворной культуры в развитии индийского образования проявилось уже в древности, но сейчас обостряется конкуренция за правителей все более мелких «владений»). Во-вторых, не менее оживленная конкуренция между основными конфессиями — джайнизмом, буддизмом, индуизмом (в том числе и их внутренними «междоусобицами»), успех которых во многом зависел от мастерства выдвигаемых ими аргументаторов и аналитиков. В-третьих, относительная терпимость многих завоевателей Индии к творчеству отечественной интеллигенции (единственным серьезным исключением из этого правила было подавление мусульманами буддийской монашеской системы, которая уже активно вытеснялась из страны).

Чтобы представить масштабы философской деятельности в Индии, отметим, что только к концу X в., к концу раннего схоластики, можно насчитать более 100 авторов более 300 философских текстов (к концу XVI в. их число должно было удвоиться).

Под углом зрения абсолюта: адвайта-веданта и другие

Школы и наставники

При этом нет сомнений, что даже самый беглый опрос индийских философских личностей требует достаточно весомого отдельного тома. Поэтому при выборе наиболее фундаментальных ключевых фигур мы должны руководствоваться самыми строгими принципами.

Локайатические материалисты, выступавшие за сенсационную теорию знания, генерирование сознания материальными элементами и атеистическое мировоззрение, засвидетельствованы только в сочинениях своих оппонентов, как и все остальные школы.

Джаины развивали свои древние учения о дуализме «души» и «не души», о категориях бытия, об иерархии живых существ, а также создавали весьма оригинальные релятивистские модели логики и эпистемологии, основанные на вере в то, что каждый объект имеет неисчислимые аспекты и что любое суждение о нем верно только в ограниченном контексте. Они комментировали свой основной текст, который, вероятно, возник в конце древности — «Таттвартадхигама-сутра» Умасвати, но достаточно рано они представили и специальные трактаты, главными авторами которых были Кундакунда (IV-V вв.), Самантабхадра (VII в.), Харибхадра и Акаланка (VIII в.).

В буддизме процветают все четыре основные школы (которые к X веку окончательно покинут Индию и переедут в соседние страны). Вайбхашика, развивающий классификацию несложных, «атомных» элементов бытия, «поток» которых конструирует все существо (дхармы) как ментальную и не ментальную реальность, систематически представлен в знаменитом «Абхидхарма-коше» Васубандху (V в.). Этот же источник, как и некоторые другие, например, комментарий к нему Яшомитра (VIII в.), позволяет выделить школу Саутрантика, которая ветвилась от Вайбхашика и признавала только сиюминутные дхармы реальными («длинные» существуют лишь номинально) и «настоящими» (прошлое и будущее отрицаются). Школа мадхъямики, которая отрицала, что дхармы вообще могут быть описаны с точки зрения существования или небытия, и поэтому предпочитала описывать их с точки зрения «пустоты» (шуньята), развивалась прежде всего в комментариях нагарджуны Муля-мадхъямика-карика, составленных Буддапалитой (V-VI вв.) и Чандракирти (VII в.), а также в отдельных трактатах. Со своей стороны, он быстро делится на субшколы. С одной стороны, идеи мадхъямики сочетаются с позициями других буддийских школ (отсюда, отчасти, и формирование подшкол); с другой стороны, она испытывает определенное влияние индуизма, поскольку ее «пустота» все больше принимает на себя черты абсолюта ведантистов. Но самое громкое слово во всеиндийской философской полифонии должно прийти из школы йогачар или вийнанавадинов. Критикуя объективизм первых двух школ и релятивизм третьей, йогачары утверждают конечную реальность только для сознания (vijnyana) и отрицают существование внешних независимых от него объектов. Такая изоляция «чистого мышления» способствует развитию их теории познания и логики. Уже основатель этого направления Дигнага (V-VI вв.) в своей работе «Прамана-самуччая» («Сборник источников достоверного знания») значительно разъясняет общепринятые индийские понятия познания и логического умозаключения. Его работу продолжает Дхармакирти (7-й век). ), который написал «Новую-бинду-пракарану» («Краткий логический учебник»), систематизируя восприятие и два вида льготных знаний: Дедукция «для себя» и дедукция «для других» (это разделение также принадлежит буддистам) и «Прана-вартика» («Комментарий к источникам достоверного знания»), в которых разделены субъекты восприятия, дедукция, силлогизм и достоверность знания (он же написал еще пять трактатов). Несколько авторов написали комментарии к произведениям Дхармакирти, наиболее известным из них является Дхармоттара (VIII-XIX вв.), который вместе с Дзинэндрабудди (IX в.), комментировавшим Дигнагу, фактически завершил философский буддизм в Индии.

Индия глазами европейского учёного

Эти сходства — и они имеют первостепенное значение, поскольку касаются самого способа философии — позволяют нам построить довольно абстрактную, но, на наш взгляд, весьма полезную картину для понимания индийской философии (вспомнить важную функцию абстрактного оппонента в обеих философских культурах), если бы западный ученый каким-то образом сумел овладеть санскритом и попасть в свою современную Индию. Без сомнения, он был бы удивлен аналогиями не только в том, как философствовали его индийские коллеги — и он смог бы увидеть это сам, прочитав схемы построения только что представленных ими текстов и приняв участие в их многодневной дискуссии — но и узнав о том, о чем они спорили.

Он бы чувствовал себя вполне комфортно, например, если бы знал, что они также самым тщательным образом обсуждают необходимые и достаточные условия для среднего срока силлогизма и классифицируют его режимы (из которых Дигнага предложил 9, а Удджотакара 2032). В достаточно знакомой обстановке он также почувствовал бы себя информированным о том, как традиционалистка Шанкара вновь вступает в «идеальный» диалог с рационалистом Саньчжией. Рационалист утверждает, что частичные ошибки в его рассуждениях еще не дискредитируют рациональный дискурс даже по важнейшим вопросам мировоззрения, потому что его можно опровергнуть только рациональными средствами, и что существует несоответствие между высказываниями священных текстов (шрути), которые без них тоже не могут быть поняты, и, наконец, авторитетные тексты требуют, чтобы человек опирался не только на авторитет, но и на логику. Традиционалист, с другой стороны, отмечает, что никогда не было великого аргументатора, чьи аргументы не были опровергнуты последователем другой школы, что для рационального исследования есть много вещей, выходящих за рамки тончайших, и что в последнем случае необходимо обратиться к вечному, а не к непостоянному источнику истины (а это человеческие аргументы и контр-аргументы). Наконец, наш западный ученый, вероятно, уже был бы просто «побежден» индийской модой спорить об универсальных существах. Он также будет удивлен разнообразием позиций. Таким образом, буддист, который придерживается крайнего номинализма, скажет, что когда мы говорим о вещи, что это просто вещь, нас здесь нет (если мы думаем рационально, конечно), постулируя существование любой «души» вообще, а просто отрицая, что она есть, например. Нет горшка; джайн, санхъяйк и мимсак увидели бы здесь и отдельные нити, и саму «материальность»; вайшак, как последовательный реалист, признал бы в одном и том же куске ткани третий фактор, существенное присутствие «материальности», присущее нитям; Найяк, наконец, как экстремист-реалист (по сравнению с которым даже Гийом Шампо может показаться «либералом») сказал бы, что не только вселенные, но и эта присущая отдельным вещам материальность могут быть не только логически выведены, но и восприняты чувствами.

Тем не менее, европейский ученый пропустил бы в Индии многое из того, что он знал хорошо. Ну, например, вряд ли он ожидал бы найти проблемы соотношения материи и формы или сущности и существования там, где у него не было аристотелевской философской подготовки. Но решительное отсутствие дискуссий о провидческом отношении Бога-Создателя к сотворенному миру, о действии благодати в этом мире и ее отношении к природе, или о природе свободной воли, о приоритетах воли и разума и души и тела, удивило бы его еще больше, так как это, кажется, общие вопросы мировоззрения. И он был бы удивлен, если бы эти вопросы были заданы напрасно. Первые три проблемы предполагают понимание Божества как несущественной личности в единстве абсолютной уникальности, добра и свободы, тогда как последние три предполагают личное понимание человека как «неделимого» образа его личного первородства.

Высшее благо: цели и средства

Во введении к своей «Ньей Вартике» Удджотакара утверждает, что общей задачей всех философских школ является исследование четырех основных человеческих целей — полезности (артха), удовольствия (кама), добродетели (дхарма) и «освобождения» (мокша) — с упором на последний пункт. Действительно, большинство философских работ в Индии содержат, если можно так выразиться, прагматические пролегомены к их теоретическим системам. Философ также прав, говоря, что каждая философская школа (за исключением локаятских материалистов) придерживается концепции высшего блага, задуманной как освобождение от страданий.

Индийских философов также объединяет понимание происхождения страданий. Они связаны, по их убеждению, с тем, что человек не понимает со своей духовной стороны своей полной беспристрастности ко всему, что происходит как во внешнем мире по отношению к нему, так и во внутреннем мире, который растворяется в физических и умственных структурах. Поскольку он осознает присутствие страданий и смерти в мире, а также аналогию с доктриной Падения (это также означает нарушение воли божественной личности свободным выбором сотворенной, но свободной личности — ср. Индийские философы считают зло чем-то безэлементным: оно происходит от вышеупомянутого невежества, которое, в свою очередь, определяет реинкарнацию индивида в соответствии с преобладанием его относительно добрых или относительно злых поступков (карма), и эти реинкарнации считаются безэлементными (сансара). Похоже, что безэлементность тоже нельзя устранить, но чрезмерный пессимизм компенсируется не менее избыточным оптимизмом: Индийские философы не сомневаются в том, что порочный круг безэлементного невежества, реинкарнации и страдания может быть разорван «правильным знанием», если только для его достижения будет выбран правильный метод, и такой метод естественным образом прослеживается в основах их школы.

Основные расхождения начались в формулировке определения освобождения от страданий как высшего блага, в определении того, может ли оно быть достигнуто еще до распада тела, и в определении стратегии достижения «освобождающего» знания.

Если представить себе всеиндийские дебаты об определении высшего блага, то кажется, что большинство голосов высказалось бы за понимание освобождения от страданий как радикального прекращения всей эмоциональности и сознания. Этот вывод вытекает из джайновской концепции «освобождения» как прекращения токов тонкой кармической материи, и из известной концепции буддийской нирваны, которая буквально означает «затухание» всей жизненной силы, и из формулировки большинства показателей Ния-Вайшика, где она уподобляется прекращению жизненной силы (апаварга) как исчерпанию огня после сжигания топлива, и из концепции конечной элиминации (кайвала, буквально, «концепция конечной элиминации»). «Понятие конечной ликвидации (кайваля, буквально «отставка») в Санхье и Йоге, которое предполагает полное устранение всей «самоидентификации» личности, и даже учения Мимансак, которое начиналось с идеала достижения небес и заканчивалось идеалом прекращения как положительных, так и отрицательных состояний ума при освобождении самсары». Понимание «освобождения» как позитивного идеала временами было у некоторых наияков (начиная еще с Ватьяяны), у шиваитских школ (особенно у Пашупаты), которые считали, что «освобожденные» должны обладать качествами Шивы, и, самое главное, у ведантистов, которые понимали «освобождение» как осознание индивидом своей идентичности с Брахманом, что само по себе является блаженством (ананда).

С точки зрения Абсолюта: Адвайта-Веданта и другие

Из всех проблем онтологического порядка мы будем ссылаться только на одну, но она, безусловно, самая важная. Я имею в виду разногласия по вопросу о причинах возникновения мира, решения которого связаны с тем, как то или иное направление задаётся вопросом о природе причинности в целом, а способы понимания причинности «задают» основные типы индийской философии в целом.

В дискуссии приняли участие все основные участники «всеиндийского» философского симпозиума, и каждый из них, конечно же, по-своему представлял как свои собственные идеи, так и идеи своих оппонентов. Мы решили взять за отправную точку то, как эти дискуссии были представлены через призму Адвайты Веданты, как интерпретировано в главном памятнике этой философской школы — комментарии Шанкары к «Ведантским сутрам». На наш выбор повлияли также неоспоримый приоритет Адвайты Веданты в Индии после Шанкары (а также тот факт, что в европейской культуре «индийская философия» ассоциируется прежде всего с Адвайтой Ведантой) и структура его текста, в которой очень четко разграничены блоки диалога с другими философскими школами. Тот факт, что оппонент во многом представлен в «обобщенной» форме и его возможные контр-аргументы «вставляются» в аргументацию ведантиста, также очень важен для нас, так как мы видим, что это уже «устоявшаяся» полемика и способ аргументации. Эти «вставки» позволяют реконструировать обобщенный диалог Ведантиста с его главными оппонентами, и мы запишем его в диалогической форме, позволяющей представить индийского ученого-философашиста в его живой, «неадаптированной» форме, при этом «перекрывая» онтологию как Адвайта-Веданта, так и других основных философских течений.

Как мы помним, сама Адвайта Веданта решает вопрос о причинах мира таким образом, что Абсолют (Брахман) «находится» в форме многогранного феноменального мира, благодаря таинственному «наложению» на него мировой иллюзии (Майя). С точки зрения причинно-следственных связей, мир как следствие, в конечном счете, не является чем-то отличным от причины (Брахман), так что следствие изначально существует в своей причине, но иллюзорно «отделено» от нее, оторвано от нее. Начнем с диалога, который Шанкара вела с философским движением, наиболее удаленным от Веданты. Это, безусловно, буддизм Хинаяны с его учением о мире как потоке дхарм, которому соответствует модель причинности как чередование одних сиюминутных агрегатов другими (кшаника-веда).

Шанкара. Те, кто придерживается доктрины мгновенности, признают, что к моменту появления агрегата следующего мгновения, агрегат предыдущего мгновения уже уничтожен. Но верующие должны отрицать причинно-следственные связи. Ведь совокупность предыдущего мгновения, будучи разрушенной или уже разрушенной, содержится в небытии и как таковая уже не может быть причиной совокупности следующего мгновения.

Буддист. Но идея заключается в том, что совокупность предшествующего момента становится причиной совокупности следующего момента, в то время, когда она (первый агрегат) реально появилась и позитивно существовала.

Шанкара. Не будет: если оперативная деятельность необходима для агрегата, появившегося в предыдущий момент, то эта же деятельность должна распространяться и на последующую (что противоречит доктрине непосредственности, так как деятельность длится уже не менее двух моментов).

Буддист. Хорошо, но эта оперативная деятельность (сама причинность) может заключаться только в самом факте ее существования.

Шанкара. Но ни одно последствие не может возникнуть, если оно не «пропитано» сущностью его материальной причины (а последняя, должно быть, уже исчезла к моменту возникновения последствия).

Буддист. Но почему причинно-следственная связь вообще не может быть продумана без материальной причины, «пронизывающей» последствия?

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: