Онтологические и ценностные теории человека. Проблема необходимости и свободы личности

Оглавление:

Все французские материалисты, несмотря на различные оттенки, придерживались единого материалистического взгляда на природу, хотя материальный элемент, который они признавали основой, источником и происхождением всего сущего, интерпретировался по-разному.

Ламерри и Дидро приняли концепцию единого материального вещества.

Гальбах и Гельветий рассматривали природу, вселенную в целом, как материальную основу. Вся система материалистических представлений о природе изложена в работе П. Гальбаха «Система природы, или Законы физического мира и духовного мира». Как писал автор, цель его книги — вернуть человека в природу, сделать его любовью разумной, сделать его любовью добродетельной, рассеять мрак, скрывающий от него единственный путь, который действительно может привести к цели его устремлений — счастью[1].

Вселенная или природа, по Хольбаху, является колоссальным соединением всего, что существует, и повсюду раскрывает нам только материю и движение. Центральное понятие материалистической философии, понятие Вещественности, определяется им следующим образом: «Все, что действует на наши чувства, есть Материя; вещество без расширения или без свойств Вещественности не может производить в нас ощущений и поэтому дает нам ощущения или идеи….. «Подчеркивая объективность материи, ее независимость от субъекта, ее ощущения, восприятия, Хольбах выступал против субъективно-идеалистической трактовки понятия материи Дж.

Материя, как считал философ, вечна, не создана и нерушима. Все бесконечное разнообразие природных явлений порождается взаимодействием различных молекул и атомов, которые являются элементами структуры материи.

Французские материалисты основали позицию, что материя активна, а движение — ее неотъемлемое и необходимое качество. В своем творчестве Хольбах дает определение движения, ставшее классическим и впоследствии вошедшее в диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса: «Движение — это способ существования, неизбежно вытекающий из сущности материи»[3] Определение движения, данное Хольбахом, аналогично определению движения в диалектическом материализме К. Маркса и Ф. Энгельса. Мыслитель выразил свою фундаментальную точку отсчета для исчерпывающего объяснения мира. Он неоднократно подчеркивал, что «движение вечно, как материя», «движение существует только в материи и через нее: подвижность является следствием ее существования»[4].

Хольбах утверждал, что все во Вселенной находится в движении, движение является абсолютным, в то время как абсолютного покоя не существует, покой возможен только по отношению к данному конкретному движению. От вечности и абсолютности движения как способа существования материи последовало отрицание первичного двигателя, который производит движение. Все, что существует в природе, является результатом движения материи. Над материей нет никаких сил или существ, внешних и независимых от нее, ибо «в материальном мире мотор должен быть материальным»[5] Хольбах прочно связал принцип самопродвижения материи с атеистическим мировоззрением.

Наиболее полное и систематическое изложение материалистических взглядов Дидро можно найти в его «Мыслях о толковании природы», «Беседе Д’Аламбера и Дидро», «Философских принципах о материи и движении». Он отверг понимание материи как неодушевленной, инертной и безразличной к движению, подчеркнув, что все в материальном мире полно многогранной деятельности; он решительно возражал против идеи, что любая внешняя сила может привести материю в движение. Материальные тела неотделимы от движения: «Абсолютный покой — это абстрактное понятие, его нет в природе; движение — это вещественное свойство, как длина, ширина, глубина»[6].

Французские материалисты признали универсальность движения и в целом остались в рамках механистического мировоззрения.

Важным моментом в онтологических взглядах французских материалистов была доктрина универсальной причинно-следственной связи по своей природе.

Хольбах прямо заявил, что все явления можно объяснить с точки зрения чистого механизма. Ничего в мире не достигается без причины. Каждая причина приводит к последствиям; без причины последствий быть не может. Сам по себе эффект становится причиной и порождает новые явления. Природа представляет собой огромную цепь причин и следствий, которые взаимозависимы.

Онтологические и ценностные теории человека. Проблема необходимости и свободы личности

Онтология субъекта

На первый взгляд, нет ничего более отличного от «культурных миров» европейского средневековья и европейской современной эпохи. В одном случае существует разовый, иерархически упорядоченный, закрытый мир, в котором человек, сотворенный Богом, заточен, словно в темнице, призванный преодолеть этот мир и вернуться к своему Творцу. Другой — это бесконечный, однородный, динамичный мир природных явлений, в котором познающий и действующий человек чувствует себя творцом. Однако, следуя идее «укорененности» всех человеческих миров, мы попытаемся найти точку, соединяющую онтологию мироздания с принципиально иным образом мышления о существовании, который мы будем называть «онтологией субъекта». На самом деле, мы всегда сталкивались с этим моментом, имея дело с отношениями «человек — мир», сформировавшимися в средневековой христианской онтологии. Речь идет об особенной, парадоксальной природе познания мира человеком, которое основано одновременно на авторитете божественного Слова и на чувственном опыте, возникающем при контакте с созданными вещами. В промежутке между этими двумя источниками человеческих знаний о мире мы находим то, что можно было бы назвать субъективностью: деятельность человеческого познающего ума.

Необходимость этой деятельности прямо или косвенно признается всеми мыслителями европейского Средневековья, поскольку человек никогда не сможет непосредственно ощутить полноту божественного всеведения: между этой полнотой и человеческим познанием, каким бы совершенным оно ни было, стоит тленная природа человека, которая характеризуется недостатком, присущим всем тленным вещам. Человек преодолевает этот недостаток через усилие веры, которое включает в себя когнитивное усилие. Познание, данное человеку откровением, требует от него не пассивного принятия, а деятельности, которая носит сложный характер. Как мы помним, в учении Фомы Аквинского, в процессе познания мира, человеческий интеллект призван «добавлять и делить», приписывая вещам те или иные свойства. Познавательная деятельность человека также играет важную роль в концептуализме Абеляра, где «концепция» или «интенция души» может быть интерпретирована как своеобразный «эскиз» реальности, выполняемый познавателем. Сложный характер деятельности познания здесь предполагает как минимум три направления, в которых оно осуществляется: во-первых, принятие самого авторитетного знания происходит свободно, т.е. требует акта воли; во-вторых, сенсорный опыт, возникающий при телесном контакте с вещами, также становится частью знания только после того, как оно обработано «активным интеллектом»; в-третьих, и, наконец, сочетание «слов» и «вещей» («законченное» знание и сенсорный опыт) также осуществляется человеком на свой страх и риск.

Очевидно, что продуктом этой сложной деятельности когнитивного сознания человека могут быть только знания, имеющие статус вероятностных знаний. Поскольку человек оказывается в созданном мире, концепция которого ему неизвестна — во всей ее полноте — он может полагаться только на более или менее убедительные предположения и принимать их на веру. Именно вера делает гипотетические человеческие знания пригодными для использования в практической деятельности.

Бытие как действие познающего субъекта

Признание этого разрыва, однако, сопровождается в учениях Кузанского утверждением особого статуса человека, который мыслитель наиболее полно раскрывает в своем трактате «О презумпциях»: «Презумпции должны быть выведены из нашего интеллекта, точно так же, как реальный мир выведен из бесконечного божественного основания (ratione)». Поскольку человеческий разум, благородный образ Бога, участвует, насколько это возможно, в плодотворности творческой природы, то он разворачивается от самого себя, как образ всемогущей формы, творения разума (рационального) в подобии реальных вещей.

Как божественный разум — это форма реального мира, так и человеческий разум — это форма мира предположений. И как абсолютная божественная сущность (entitas) в каждой вещи есть все, что она есть, так и единство человеческого разума есть сущность его предположений»[3] Кузанский Н. Оп. во 2-м томе. Т. 1. С. 189.}}.

Последнее предложение приведенной выше цитаты особенно важно при определении «центра тяжести» нового способа онтологического мышления: Подобно тому, как существо вещи поддерживается невидимым «лучом» божественного созидательного действия, так и существо мира, которое предстает перед человеком в его познании, обеспечивается «единством», то есть совокупностью человеческого разума, возникающей в познавательном действии.

Таким образом, созданный мир, «как он есть», т.е. не затронутый познавательной деятельностью человека, остается, как бы, «за кулисами», на периферии онтологии субъекта, в то время как внимание мыслителя смещается в «мир предположений», который начинает играть роль ориентира практической деятельности. Важно понимать, что в этом случае существующий «сам по себе» мир, не говоря уже о его создателе, вовсе не подвергается сомнению и опровержению: Это смещение акцентов. Можно сказать, что внимание человека, столкнувшегося с задачей понимания мира в целом, здесь сдвигается с внешнего на внутреннее слово — авторитетное знание, устанавливающее некие готовые алгоритмы действия, сдвигается на периферию сознания, теряет свой авторитетный характер; тот же момент онтологии творения, связанный с необходимостью личного усилия веры, акта доверия Богу-Творцу, как действие, умножаемое на свой страх и риск, становится центральным в новой онтологии.

Доверие к «продукту божественного действия», в произнесенном слове, заменяется доверием к самому действию, которое человек обнаруживает и утверждает в своем стремлении познать. Исполнение этого усилия здесь действует как акт рождения человека и утверждения его как субъекта разума, или, что то же самое, как акт открытия человеком «Бога в себе», в противоположность «внешнему» Богу авторитетного познания. Формула «быть — это творить и быть созданным», таким образом, здесь трансформируется в формулу «быть — это знать и быть известным».

Эстетика и онтология. Онтология и герменевтика искусства

Каждый эстетически значимый объект, каким бы умозрительным он ни был, имеет онтологические измерения, связанные с его существом. Прекрасное, возвышенное, героическое, но и нелепое или жалкое представлено в окружающем нас мире как свойства объектов или атрибуты явлений. Как бы мы ни решали для себя проблему существования абстрактных понятий, они воспринимаются нами косвенно (для эстетики, например, это выражается в вопросе: существует ли только красивая картина или ее красота как таковая, а также красота в целом, безотносительно к каким-либо картинам, зданиям и т.д.). Конечно, из этого нельзя сделать вывод ни о существовании общих понятий, ни об обратном. Остается только отметить, что размышления об эстетике уже всегда имели в качестве отправной точки объект или объективированную природу. В той мере, в какой эстетические категории проявляются в некой реальности, будь то материальной или дискурсивной, становится ясно, что вопросы бытия и бытийности имеют внутреннюю важность для теоретической эстетики. История эстетики демонстрирует обоснованность этого тезиса.

В древности онтология эстетики развивалась под сильным влиянием религиозной и мифологической онтологии. Мифологическое сознание рассматривало мир как бесконечный процесс цикла времени и материи, а мир задумывался как актуальная вечность, представляемая как циклы меняющегося времени (цикличность времени). Боги не рассматривались как создатели Вселенной, но они появились как сила, которая упорядочила мир, то есть превратила бесконечный и непонятный хаос в упорядоченный космос. Хаос не имеет эстетической ценности именно из-за его первоначального нарушения. Очевидно, что уже в ранний период цивилизации человек пришел к мысли о том, что важнейшее эстетическое содержание принадлежит творениям культуры, а не элементам природы (что отражается в современной асимметрии эстетики, изучающей в основном искусство). В древней литературе объектом восхищения является человек и его творения, а не безликий природный ландшафт. Восхищение девственной природой, типичное для городской культуры, не врождено ей.

В этой эстетической парадигме сам человек предстает носителем культурного происхождения. Без преувеличения можно сказать, что для древнегреков прекрасный человек — это не просто совершенный человек, а совершенный эллинист. Красота, представленная в мире, напрямую связана с человеком; соответственно, она существует в той мере, в какой человек обладает онтологической стабильностью. Таким образом, древний бог не только антропоморфен, он обладает всеми характеристиками человеческой природы. Таким образом, понятно, почему антропоцентрическая ориентация Протагораса: «Человек — мера всего того, что существует, потому что оно существует, а не существует, потому что оно не существует», также имеет эстетическое значение: Человек является мерилом красоты как в культуре, так и в природе.

Развитие древней культуры, включая религиозную философию и богословие, породило мнение, которое стало известно как «демиургизм». Демиург создал мир как ремесло, то есть это был своего рода материальный пробел, мифологический хаос. Соответственно, основные эстетические категории могут быть прослежены до акта демиургии и отражают специфику творения. В гностической традиции, которая выработала последовательный дуализм, несовершенство мира, как онтологически, так и эстетически, о котором гностики были болезненно осведомлены, также восходит к этому демиургическому акту: мир уродлив, несовершенен, в нем много абсурдного, вульгарного и базового, потому что демиург — плохой создатель; создание чего-либо хорошего выходит за рамки его способностей. Не случайно искусство, эстетизирующее уродливую популярность в Новом веке и модернизме параллельно с кризисом религиозности и секуляризации общества.

Развитие онтологии в средние века и в новое время

Задача, поставленная Аристотелем перед философами — «исследовать природу бытия и природу вещей»- была перенесена из древности в средневековье и зафиксирована в определении метафизики как науки бытия, т.е. «науки о природе вещей. Но для Stagyrite эта задача была переплетена с поиском первых причин и начала. У средневековых философов не было такой задачи. Интерес сместился с отношения «вещь и ее сущность» на отношение «Бог — творение — творение».

Возникающая догматическая теология выявляет две проблемы, касающиеся онтологии.

Первая проблема, которая впоследствии становится сквозной в истории философии, — это проблема источника онтологических знаний. Комментарий Бетия к Порфиру, который случайно заметил: «Кажется, что вопрос о родах и видах, существуют ли они в реальности или только в мыслях, и существуют ли они в реальности, являются ли они телесными или нематериальными, и существуют ли они отдельно от разумных вещей, или в них, слились с ними, — этот вопрос очень сложен и требует других и более обширных исследований» . Позднее ход обсуждения этого вопроса приводит к дилемме номинализма — реализма, к проблеме вселенных, но на данном этапе его непосредственным результатом является разграничение двух уровней бытия — чувственно воспринимаемого и интеллектуально воспринимаемого, спекулятивного. Вообще говоря, первый из этих уровней характерен для материального мира, а второй — для Творца, Бога. Здесь, однако, есть определенная тонкость, которую Бетий раскрывает в двусмысленности понятия бытия: Его можно интерпретировать как esse, to mean being in general, или как subistere, что означает быть в абстракции от своего субъекта, т.е. внесущественной. Возникает вопрос: каков статус категорий, по которым мы квалифицируем себя? Это абстракции или конструкции? Это вопрос истины вселенных, вопрос истины наших представлений о понятном существе.

Из-за неубедительности между Перипатетикой и Неоплатонизмом Бетий ограничивается констатацией того, что вселенные «существуют в одном виде, но мыслят в другом: они нематериальны, но, будучи связаны с разумными вещами, они существуют в царстве разумного». Считается, что они отделены от тел, как существующие самостоятельно, но не как существующие в других». На этот вопрос Августин (354-440) отвечает более решительно. Человек способен сомневаться во всем, кроме своих сомнений, сомнений своей души, своего «я». Интроспективно исследуя свое духовное «я», человек погружается в воспоминания, т.е. в «образы, поставляемые чувствами», а затем — поднимается до того, «о чем мы знаем…». внутренним созерцанием, которое представляет нам в реальном виде то, что мы созерцаем», и восходит к истинам, «которые известны без умственной связи с каким-либо телом, и которые познаются, уходя в себя»[5] Но на чем основана убежденность в истинности приобретенных таким образом идей? Как узнать, что это не иллюзия, порожденная самим актом самоанализа? По словам Августина, вера — это дар Божий, связанный с нашим усилием воли. По мнению Боэтиуса, она возникает на основе обоснования и доказательства; она рациональна. В этом расхождении взглядов между двумя мыслителями коренится серьезная проблема природы онтологических знаний.

Какой порядок бытия, ордо, мировой порядок раскрывает онтология? Для Боэфия этот порядок является внешним, характеризующим отношения между Божьим провидением и судьбами людей и народов, добром и злом в истории человечества, порядком в природе. Августин, впитавший в себя, выводит из него другой, эмоциональный порядок мироустройства, выражающий внутреннюю, интимную природу отношения созданной души к Творцу. Такие понятия, как «страсть», «радость», «печаль», «страх» («четыре чувства, которые тревожат душу»), «добро», «зло», «грех» здесь имеют онтологическое значение. Таким образом, для Боэтия трансцендентные (т.е. наиболее общие, высшие определения бытия) — это трансцендентности (т.е. нечто, выходящее за рамки всего сенсорного опыта), а для Августина — это экзистенции.

Что-то эмоционально переживаемое, интуитивно принятое. Подход Августина становится доминирующим в раннем средневековье.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: