Философия религии М. Шеллера - Что такое человеческий разум и как он проявляется?

Оглавление:

М. В традиции философии жизни Шелер трактует жизнь как целостный психофизиологический процесс. В качестве постулата он принимает положение о том, что предел психического совпадает с пределом жизни в целом. Низшая ступень психического, которая объективно (внешне) проявляется как «живое существо», а субъективно (внутренне) как «душа», представлена «чувственным влечением». Этот первый этап формирования души присущ всем живым существам, начиная с растений, и проявляется как импульс к росту и размножению.

Вторая существенная форма души — инстинкт; это врожденные и унаследованные реакции на типичные ситуации, которые носят смысловой характер и служат виду. Третья психическая форма — ассоциативная память, основой которой является условный рефлекс. Она проявляется в деятельности «методом проб и ошибок», в практике, приобретении привычек и самообучении. Принцип ассоциации ведет к освобождению человека от привязанности к виду, от жесткой зависимости от инстинкта. Наконец, четвертой существенной формой психической жизни является практический интеллект, способность избирательно выбирать и действовать, способность отдавать предпочтение товарам или родственникам в процессе воспроизводства. Мы говорим о разумном поведении, когда организм внезапно демонстрирует разумное поведение без проб и ошибок.

Что такое человеческий разум и как он проявляется

Принцип, присущий человеческим существам, — это разум. Это понятие включает в себя то, что греки называли разумом, своего рода созерцание, и класс эмоциональных и волевых действий (доброта, любовь, раскаяние, благоговение и т.д.). Центром этих действий является личность, и ее следует отличать от функциональных «жизненных» центров, которые, если смотреть изнутри, называются центрами «души».

В чем разница между «духом» и «душой», то есть между человеком и животным — это следующий вопрос.

Поведение животного определяется его влечениями, и то, что не представляет интереса для его влечений, не существует, а то, что дано, дано только как центр сопротивления его влечениям. При этом он переживает влечение не как свое собственное, а как желание, исходящее от самих вещей (не «я хочу пить», а «вода влечет меня»). Духовное существо, с другой стороны, свободно от влечения, от «жизни». Он может дистанцироваться от вещей, подняться над ними, признать «само-бытие» вещей, то есть вещи сами по себе, вне их связи с потребностями. Следовательно, разум выступает как субъективность. Но человек может не только возвысить себя над внешним миром, он может сделать объектом себя и свое физиологическое и психологическое состояние. Этот умственный акт и есть самопознание.

Ряд особенностей человека вытекает из этой структуры бытия. Только человек может иметь категории вещи и субстанции; только он обладает формами чувственного восприятия — пространством и временем, которые предшествуют внешним ощущениям. Следовательно, благодаря науке только он может составить картину мира как такового. «Только человек — поскольку он личность — может подняться над собой как живым существом, начиная от центра, как на другом конце пространственно-временного мира, сделать все объектом познания, включая самого себя».

Природу человеческого духа можно проиллюстрировать на примере ментального акта — акта воображения, акта постижения существенных форм устройства мира лишь на одном примере соответствующей сферы бытия. История обращения Будды является примером идейного акта.

«Сам разум… Это атрибут самого бытия…». Однако изначально он не обладает ни силой, ни властью и не способен к деятельности. Он черпает необходимую ему энергию из низших форм бытия: «Низшее изначально могущественно, высшее изначально бессильно». Поэтому самыми мощными являются центры власти в неорганическом мире. Разум и воля человека могут быть не более чем руководством и контролем. Прямая борьба чистой воли с силами желания невозможна. Это согласуется с известным положением К. Маркса о том, что идея всегда постыдна, как только она отделена от интереса. Высшее существо, атрибутом которого является дух, также не может иметь никакой изначальной власти и силы. Поэтому идея «сотворения мира из ничего» по М. Шелеру несостоятельна.

Когда человек отделяет себя от природы и делает ее объектом для себя, возвышается над ней, он с благоговением спрашивает себя: «Где я сам? Каково мое место?» Поставив себя вне природы, он больше не мог считать себя ее частью. Человек должен был закрепиться по ту сторону этого мира, в абсолютном бытии. Но как можно помыслить это абсолютное бытие? Исторически первыми формами его реализации были миф и религия, особенно монотеизм с его концепцией «духовного, всемогущего личного Бога». Как следует из предыдущего аргумента, Шелер должен отказаться от таких представлений. Поскольку дух по своей природе бессилен, он должен использовать энергию чувственного импульса, присущую низшим формам бытия, чтобы привести их в действие. Эта встреча духа и импульса происходит в человеке, который, как духовное и живое существо, является частичным центром духа и импульса. Таким образом, мирская основа зарождается и реализуется непосредственно в самом человеке. Человек, человеческое «я» и человеческое сердце — единственное место становления Бога.

Проблема бессознательного в социальной философии

Феномен «бессознательного» был использован З. Фрейд объяснял социальные явления на основе «всеопределяющей роли сексуальной этиологии». Фрейд считал, что основу бессознательного составляют первичные инстинкты, темные (бессознательные) влечения. Он обнаружил, что психические процессы, которые он классифицировал как бессознательные, развиваются и укореняются в очень раннем возрасте и становятся настолько сильными, что не разрушаются и не поддаются коррекции в течение всей жизни человека. Высказанная в «Тотеме и табу» идея о корнях человеческой психики указывает на то, что Фрейд подозревал существование в сфере бессознательного механизмов более глубоких, чем просто либидинозный подход. Очевидно, имеются в виду архетипы коллективного бессознательного. Однако это предположение не получило дальнейшего развития в его концепции.

Фрейд исходил в основном из принципов индивидуальной психологии. Он различал три уровня психики: сознательный, предсознательный и бессознательный. Кроме того, Фрейд вводит понятия «ид», «эго» и «суперэго», которые не тождественны сознательному и бессознательному, показывая сложность процессов, происходящих в психике человека. Структура «эго» включает в себя два уровня «бессознательного». Содержание первого уровня включает в себя инстинкты, темные влечения, то, что является первичным и изначально составляет человеческую природу. Второй уровень «бессознательного» коренится в противоречиях между миром и личностью. Его содержание составляют нереализованные влечения, которые подавляются (repressed are) из сознания из-за конфликтов с социальными нормами и формируют латентные аффективные комплексы. Таким образом, заключает Фрейд, подавленное нереализованное сливается с «Я» и становится его частью.

Следующей структурной единицей, рассмотренной Фрейдом, является «Я». «Я» раскрывает формирование личности человека. Я», как утверждает Фрейд, это только та часть «ид», которая изменяется под непосредственным влиянием внешнего мира и при посредничестве сознательного и бессознательного. Как и «Я», «Я» структурировано. Первый уровень «Я» состоит из физического, лежащего в основе, то есть части бессознательного «оно». Здесь «я» выступает за влияние внешнего мира на «оно», хочет заменить принцип удовольствия принципом реальности. «Я», в отличие от «оно», воплощает то, что можно назвать разумом и благоразумием. «Я» также исходит из собственного тела, которое в то же время обладает внутренним восприятием. Ссылка на внутреннее восприятие «Я» предполагает возможность более широкого применения феномена бессознательного, отнесения его к творческой и интеллектуальной работе, а также ко всему спектру социальных отношений.

Второй уровень предполагает существование еще одной инстанции в «эго», которую Фрейд называет «эго-идеал» или «суперэго». Этот экземпляр отражает характер отношения индивида к объекту. Через идентификацию и сублимацию страстные побуждения заменяются высшими идеалами. Это осадок, который занимает особое положение в «я», модифицирует его и противостоит другим содержаниям «я». Таким образом, все, что биология и судьба человеческого рода создали в «Я» и закрепили в нем, преломляется в «Я» в виде формирования идеала и переживается им вновь индивидуально.»

Какие изменения произошли в понимании К. Юнгом бессознательного

K. Юнг внес изменения и дополнения в учение Фрейда. Он посвятил свое внимание феномену «коллективного бессознательного». Если Фрейд рассматривал «коллективное бессознательное» как накопление (или сумму) подавленных содержаний сознания отдельных индивидов, то Юнг понимал под «коллективным бессознательным» некий врожденный задаток, оставленный опытом многих поколений, а вместе с ним и образ мира, сформированный в глубокой древности. На основе этого образа формируются архетипы (результат прошлого и причина последующего человеческого опыта), которые включаются в содержание индивидуального сознания как некие эмоционально окрашенные комплексы. В единстве сознательного и бессознательного происходит формирование самости человека как высшего результата его психической деятельности. «Я выбираю термин «самость», — замечает Юнг, — чтобы обозначить тотальность личности, тотальность суммы сознательного и бессознательного существования». Коллективное бессознательное — это основа человеческой психики, лежащая в основе каждой личности, но в то же время обесценивающая личность через воздействие на ее высшие слои.

В некоторых идеях, таких как отношения между коллективным и индивидуальным, Юнг обнаруживает противоречия и непоследовательность. В целом, придерживаясь идеи целостности личности, в которой бессознательное является основополагающим, он создает противоречивый взгляд на отношения между самостью и личностью. Но в то же время либидо у Юнга имеет более широкое значение, чем у Фрейда, который отождествлял либидо с Эросом и считал его отличным от общей психической энергии.

В работе «О психологии бессознательного» Юнг подчеркивает, что сознание действует в оппозиции к животной природе и таким образом становится основой культуры. Но также реально, что сознание вырастает из бессознательного. Значимым для Юнга является социокультурный опыт человека, который лежит в глубине «ид». Одной из отличительных черт его теории был психологически интегративный взгляд на личность. Психология Фрейда характеризуется интересом к объекту (принцип удовольствия), Адлера — к самому субъекту (стремление к власти), а Юнга — к самости и окружающей действительности.

Несмотря на архетипизацию и мифологизацию бессознательного в целом, Юнг четко проводит границу между личным и коллективным бессознательным. Личное бессознательное содержит утраченные воспоминания, подавленные тягостные представления (эмоционально окрашенные комплексы), возникающие в психике индивида в результате вхождения в реальность. Коллективное бессознательное — это объективный психологический феномен, в котором дремлют все человеческие архетипы, мифы и сказки. Коллективное бессознательное предшествует личному бессознательному. Необходимо определить личное, основанное на богатом социокультурном опыте. Таким образом, фрейдовское «ид» также имеет компенсаторную функцию по отношению к «эго» К. Юнга.

Феномен «социального бессознательного» содержание его концепции

Неофрейдистские идеи американского психолога и философа Э. Фромма значительно обновляют идеи основателей психоанализа. Он рассматривает бессознательное как целостную личность, за вычетом той части, которая соответствует особенностям общества. Фромм писал: «Бессознательное представляет универсального человека, целостного человека, чье происхождение находится в космосе. Она представляет его прошлое, восходящее к истокам человеческого существования, и его будущее до того дня, когда природа очеловечится, а человек натурализуется» . Фромм рассматривает единство природного и социального как универсальную характеристику человека. В отличие от Фрейда, который рассматривал человека как асоциальное существо, Фромм видит основную проблему психологии в особом характере привязанности индивида к внешнему миру, а не в удовлетворении отдельных человеческих инстинктов и потребностей. Фромм опосредует бессознательные инстинкты человека через социальное влияние. Для Фромма человек — это не статичное, а психодинамическое существо; природа человека — это продукт исторических потрясений в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Отношения между личностью и обществом также не являются статичными. Концепция природы сознательного и бессознательного также зависит от изменчивости этих отношений. Фромм не пытается свести содержание бессознательного к общему знаменателю, так как считает это невозможным. Бессознательное не является ни добрым и злым, ни рациональным и иррациональным. И то, и другое — все люди. Таким образом, возникают термины «социальное бессознательное» и «социальный характер». «Социальное бессознательное» — это сферы, подавляемые обществом из сознания индивида, которые присущи большинству членов общества. Механизм подавления осуществляется социальным и индивидуальным характером. Социальный характер — это «ядро структуры характера, свойственное большинству членов данной культуры». Индивидуальный характер представлен тем, что отличает людей, принадлежащих к одной культуре, друг от друга» (5, 350). Социальное бессознательное, таким образом, — это мысли и чувства индивида, которые уходят из сознания под давлением общества, а также то, что коренится в естественном бытии индивида. Индивидуальное бессознательное, с другой стороны, отражает процесс, в котором «повседневный человек не хочет осознавать мысли и чувства, которые не соответствуют культурно принятым шаблонам, и поэтому вынужден подавлять их».

Пространственно-телесный образ человека

Чаще всего одну науку отделяют от другой не потому, что они предметно специфичны, а потому, что они объединяют в своем предмете совокупность социальных явлений, образующих функциональную единицу. Таким образом, семиотика, наука о знаковых системах, изучает в данном функциональном срезе разнообразные социальные явления, которые зачастую очень редко пересекаются в социальной реальности.

Костюм, мода, как социальное явление, становятся предметом рассмотрения самых разных гуманитарных дисциплин просто потому, что они выполняют очень разнообразные и разнонаправленные функции в обществе. Ни одна из этих дисциплин не может предложить полную или хотя бы относительно полную картину, равно как и методологию, учитывающую специфику предмета. Культурологический анализ костюма выглядит многообещающим, но он не является исчерпывающим; кроме того, культурологический подход кажется слишком абстрактным по отношению к конкретному и разнообразному явлению. Если к этому добавить концептуальные позиционные различия, спорные интерпретации костюма в целом и отдельных его моментов, то становится очевидным и даже необходимым рассмотрение костюма как социального явления с точки зрения философской антропологии, в его специфическом функциональном срезе.

Возникает и другая система отношений человека с миром его чувств. В одних культурах ценится и развивается непосредственное чувственное восприятие мира, в то время как в других — рационально-дистанцированное его понимание. Культура, в которой человеку свойственно состояние «ум с сердцем», создает совершенно иной телесный организм, нежели тот, в котором критерием истины является ясность и очевидность, то есть эмпирически-чувственная демонстративность рациональности. Благодаря этой специфической способности костюма быть искусственным человеческим телом, он также начинает выполнять функцию самопреобразования индивида. В некоторые исторические периоды эта функция выражается в том, что костюм создает социальный образ человека, который пытается себя презентовать. Часто внешнее «костюмное» самопреобразование воспринимается человеком как наиболее важное, поскольку решает проблему его социальной идентификации и самоидентификации. Мужской костюм, который носила Жанна д’Арк, превращает ее в совершенно иную культовую фигуру, превращая крестьянскую девушку в символ национального единства, носительницу высшей правды и справедливости. В современных условиях социальный признак костюма изменился, он стал менее показателен для социальной и групповой идентичности человека, но по-прежнему служит средством самопреобразования, характер костюма позволяет человеку «настроить» свою манеру движения и поведения, трансформироваться в соответствии с выбранной социальной ролью.

Исторические формы костюма в разной степени формируют пластику и динамику человека. В некоторых случаях (Византийская империя; Франция XVIII века) костюм создает жесткую каркасную структуру, которая почти полностью заслоняет естественное строение человеческой фигуры и создает такую же искусственную динамику (ходьба на каблуках в платье с фимбриями заставляет женщину XVIII века опираться на специальный посох). Аристократический идеал красоты рассматривает любое проявление естественности как признак антиэстетизма, вульгарности и культурной неуклюжести. Аристократический костюм деформирует естественные линии фигуры, достигая «сделанного», искусственного, утонченного идеала. Это относится не только к конструктивному решению костюма.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: