Арабоязычная философия - История арабской философии средних веков

Оглавление:

Восточным Возрождением или Восточным Ренессансом условно называют период с X по XIII век. В арабо-турецко-персидском регионе, где получило бурное развитие культурно-философское и научное течение, представленное трудами таких мыслителей и ученых, как аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, аль-Хорезми, аль-Фергани, Ибн Туфаил, Бируни, Ибн Баджа, поэтов Низами, Навои, Рудаки, Фирдауси и других.

Советский ученый Ш.И. Нуцубидзе в одной из своих работ предложил концепцию существования Восточного (или мусульманского) Возрождения, которое началось раньше Западного Возрождения и имело свои особенности. Вопрос о сходстве этой эпохи с Ренессансом впервые был поднят в 30-е годы XX века. Это логически связано с так называемой проблемой «Всемирного Возрождения», о правомерности исследования которой в исторической и востоковедческой литературе существовали противоречивые мнения. Одни авторы считают, что Ренессанс — это конкретная историческая эпоха, возникшая в Европе в период раннего капитализма, другие (в том числе Ш.И. Нуцубидзе) полагают, что Ренессанс — это не локальное, а историческое явление.

Для того чтобы подчеркнуть историческую обусловленность того, что арабо-мусульманская философия явилась новым, более высоким этапом в развитии гуманистических идей в раннесредневековой общественной мысли народов Ближнего и Среднего Востока, необходимо, на наш взгляд, хотя бы в общих чертах осветить ситуацию, в которой возникла сама философская мысль.

В VIII-XIII веках территории Арабского халифата простирались от Атлантического океана до границ Индии и Китая. С 750 по 1258 год государством правила династия Аббасидов. Халифат был огромной «мировой державой», которая силой оружия объединила ряд стран Азии, Африки и Европы. В ходе их завоеваний ислам стал мировой религией.

Экономический и культурный бум в Арабском халифате отразился в росте ремесел, в процветании внешней и внутренней торговли, в развитии городской жизни, которая была интенсивной для того периода.

В IX-X веках значение таких древних городов, как Бухара, Самарканд, Рей, Алеппо, Дамаск, Мерв, Шаш и др. как экономико-культурных и военно-административных центров еще более возросло, помимо интенсивного строительства новых городов: Каира, Васита, Басры, Куфры, Багдада, Самарры, что обоснованно вызвало огромный рост городского населения. Развитию культуры арабского халифата, выросшего на богатейшей почве древних культур — иранской, среднеазиатской, индийской, греко-византийской — в значительной степени способствовали обширные торговые связи с Китаем, Индией, Римом, Древнерусским государством и другими. Процветающая культура вобрала в себя все лучшие достижения человеческой мысли: Перевод книг различных отраслей знаний с греческого, сирийского, иранского, индийского и других языков широко использовался в просвещенных кругах ислама.

Благодаря переводам труды древних и древнейших авторов по медицине, психологии, логике, астрономии, математике, филологии, а также их художественные произведения стали известны широкому кругу ученых. Здесь стоит упомянуть тот факт, что труды философов Древней Греции начали проникать в Иран и Среднюю Азию задолго до завоевания этих земель арабами, в IV-V веке, благодаря переводам на сирийский язык. В то время здесь уже были известны некоторые труды Галена, Гиппократа, Аристотеля и Порфирия. Греки заложили основы философской науки, а также методы подхода к предмету познания. Они создали жизнеутверждающую, гуманистическую философию, основанную на наивном диалектическом понимании универсальности взаимосвязи явлений. В раннем средневековье древнегреческая философия, гонимая христианством, была принята научным миром народов Ближнего и Среднего Востока, культура которых в своем прогрессе, в отличие от современной христианской культуры, учитывала достижения греческой мысли. Влияние древнегреческой философии на философию народов Ближнего и Среднего Востока в Средние века было глубоким и далеко идущим.

История арабской философии средних веков

Арабская философия — это философия народов, живших на территории Арабского халифата в средние века.

Основным содержанием истории средневековой арабской философии была борьба между восточными перипатетиками из эллинистического наследия и последователями религиозно-идеалистических доктрин. Истоки философской мысли на арабском Востоке относятся ко второй половине восьмого века и связаны с мутазилитами, ранними сторонниками рациональной теологии (камала), которые начали с обсуждения вопросов божественных атрибутов и свободы воли и разработали концепции, которые не только выходили за рамки религиозных вопросов, но и подрывали веру в некоторые основные догматы ислама. Например, последовательно придерживаясь идеи единобожия, мутазилиты отвергали наличие у Бога положительных атрибутов, дополняющих Его сущность; отказывая Ему, в частности, в атрибуте речи, они отвергали идею о вечности Корана и делали вывод о допустимости его аллегорического толкования. Мутазилиты развивали концепцию разума как единственного эталона истины и утверждение о том, что Творец не способен изменить естественный порядок вещей. Среди мутазильцев была широко распространена идея об атомном строении мира.

В ответ на идеи мутазилитов возникло учение ашаритов (последователей аль-Ашари), которое ориентировало рациональную теологию на философское обеспечение догматов божественного провидения и чуда (это учение часто связывают с термином «калам», а его представителей в основном называют мутакаллимами). Согласно учению ашаритов, природа представляла собой нагромождение не связанных между собой и мгновенно воссозданных Богом атомов и их свойств; они утверждали, что в мире не существует причинно-следственных связей, поскольку Всевышний способен придать любую форму и любое движение любому объекту в любое время.

Суфизм развивался как противовес как спекуляциям теологов, так и учениям перипатетиков. Опираясь на элементы мусульманского мировоззрения, суфии, наряду с элементами гностицизма и неоплатонизма, разработали учение о путях, которые ведут человека через отречение от мирских страстей и благочестия к созерцанию Бога в мистической интуиции и окончательному слиянию с Ним. Однако на определенных этапах своего развития суфийские идеи подвергались интерпретации в терминах натуралистического пантеизма.

Суфийский мистицизм сначала преследовался ортодоксальным духовенством, но был узаконен аль-Газали (1059-1111), величайшим выразителем религиозной идеалистической философии. В своей критике «еретических» и «неверных» взглядов философов-перипатетиков Газали защищал позиции ашаритов наряду с мистическим суфизмом, но отказался принять их атомистическую теорию. Ибн аль-Араби (1165-1240) также можно считать одним из самых влиятельных представителей суфизма.

Восточные перипатетики опирались на философию Аристотеля, которая была передана арабам через сирийских переводчиков, частично в интерпретации афинской и александрийской школ, а также на другие античные доктрины, особенно политическую теорию Платона. Интерпретации Аристотеля восточными перипатетиками открыли дверь для атеистических и даже материалистических идей. Например, положение о двух истинах, уже подразумевавшееся в учении мутазилитов, предполагало аллегорическое толкование догм ислама.

Аль-Кинди был основателем восточных перипатетиков. Он был первым в арабской философии, кто изложил содержание основных трудов Аристотеля. Он также был первым, кто представил (на основе

Афродисийская классификация интеллектов) рациональное знание как приобщение индивидуального разума к универсальному, божественному разуму. Деизм Кинди, его концепция Бога как безликой «отдаленной причины», развивалась в рамках неоплатонической доктрины эманации аль-Фараби. Онтологические и гносеологические идеи Фараби были углублены и уточнены величайшим средневековым мыслителем Ибн Синой, который утверждал вечность материи и независимость явлений частной жизни от божественного провидения.

Знаменитые мыслители и ученые средневековой философииБлижнего Востока.

Для арабского мира характерен более специфический подход к мирозданию.

Арабские мыслители хорошо понимали важность знания для опыта. Например, математик Аль-Хоземир сформулировал цель своего алгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры и Аль-Мукабала» следующим образом: «Я составил доходчивую книгу….. Простая и сложная арифметика, ибо она необходима людям при разделе наследства, при составлении завещаний, при разделе имущества в судебных делах, в торговле и во всех видах бизнеса, а также при межевании земли, при прокладке каналов, в геометрии и в других вариантах подобных дел».

Также была признана важность эмпирических исследований для регистрации ценностей. В частности, арабский химик Джабир ибн Хайян писал: «Обязанность того, кто занимается физическими науками и химией, — работать и проводить эксперименты. Знания приобретаются только через них».

Арабские ученые разработали независимую концепцию разума. Под разумом они понимали не только способности человека, но и все продукты культуры, язык и т.д., то есть рассматривали его в смысле, близком к современному понятию ноосферы. По их мнению, разум обладает следующими характеристиками:

(1) Божественный разум, как одно из выражений всемогущества и всеведения Бога, аналогичный в философии творческому, активному принципу и законности мира (мировому разуму), отличается от человеческого разума, который, хотя и подобен божественному, но только подобен и потому несовершенен.

(2) Человеческий разум может быть потенциальным, т.е. присутствующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, т.е. уже реализованным, действующим.

(3) Разум считается как приобретенным, сформированным воспитанием, системами умозаключений, опытом и т.д., так и не приобретенным, тождественным непосредственной интуиции.

Стоит также упомянуть арабского философа Ибн Халдуна, написавшего труд «Великая история или Книга поучительных примеров и Диван повествований о днях арабов, персов, варваров и их современников, обладавших могуществом огромной величины». Ибн Халдуна иногда даже называют предтечей социологии и «арабским Марксом». Введение к этой работе представляет собой энциклопедический труд, отражающий культурную жизнь арабского средневековья и его знания: Сведения о земле и климате, истории различных народов, возникновении и распаде государства, сельском хозяйстве и ремеслах, финансах, науках и т.д. Основная идея этой работы — влияние экономики на жизнь государства. Как отмечает Е.А. Фролова, в этой работе Ибн Халдун показывает, «как в результате появления прибавочного продукта в общине распадаются первобытнообщинные отношения и возникают отношения иного типа, в ходе которых формируется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта в нем и в пользу его аппарата приводит к стагнации цивилизации и разрушению этого государства…».

Ибн Рушд (1126-1198), известный в Европе как Аверроэс, был арабским философом, который очистил аристотелевскую доктрину от позднейших неоплатонических наслоений. По словам Б. Рассел: «Аверроэс поставил перед собой задачу дать более правильное толкование учения Аристотеля, чем более ранние арабские философы, находившиеся под чрезмерным влиянием неоплатонизма. Он был столь же благосклонен к Аристотелю, как и к основателю религии — даже больше, чем Авиценна. Аверроэс утверждал, что существование Бога может быть доказано разумом независимо от откровения, этого мнения также придерживался Фома Аквинский. Другими словами: Ибн Рушд утверждал превосходство разума над верой и отстаивал право теологов заниматься философскими проблемами.

В то же время Аверроэс считал, что знания являются исключительной собственностью философов, и поэтому призывал философов не распространять свои учения, так как это может привести к тому, что простые люди утратят свои религиозные убеждения, что неизбежно приведет к разрушению моральных принципов.

Борьба восточных перипатетиков

Основным содержанием истории средневековой арабской философии была борьба между восточными перипатетиками (ср. перипатетическая школа), исходившими из эллинистического наследия, и приверженцами религиозно-идеалистических доктрин. История философской мысли на Арабском Востоке относится ко 2-й половине VIII века и связана с му’тазилитами, ранними выразителями рациональной теологии (калам), которые начали с обсуждения божественных атрибутов и свободы воли, а затем развили концепции, которые не только выходили за рамки религиозных вопросов, но и подрывали веру в некоторые фундаментальные доктрины ислама. Например, последовательно применяя идею единобожия, мутазилиты отрицали наличие у Бога положительных атрибутов, дополняющих Его сущность; в частности, они отказывали Ему в атрибуте речи, отвергали идею вечности Корана и делали вывод о допустимости его аллегорического толкования. Мутазилиты развивали концепцию разума как единственного эталона истины и положение о том, что Творец не способен изменить естественный порядок вещей. Среди мутазильцев была широко распространена концепция атомного строения мира. Таким образом, с одной стороны, они заложили фундамент рациональной геологии, а с другой — подготовили почву для появления чисто философских вольнодумцев-перипатетиков.

В ответ на идеи мутазилитов возникло учение ашаритов (последователей аль-Ашари, 873 или 874-935/936), которые направили рациональную теологию на философскую защиту догматов божественного провидения и чуда (с этим учением часто связывают термин «калам», а его выразителей в основном называют мутакаллимами). Согласно учению ашаритов, природа представляла собой нагромождение не связанных между собой и мгновенно воссозданных Богом атомов и их свойств; в мире, утверждали они, не существует причинно-следственных связей, поскольку Всевышний способен придать каждому объекту любую форму и любое движение в каждый момент времени.

Суфизм развивался как противовес как спекуляциям теологов, так и учениям перипатетиков. Опираясь на элементы мусульманского мировоззрения, гностицизма и неоплатонизма, суфии разработали учение о путях, которые ведут человека через отказ от мирских страстей и благочестия к созерцанию Бога в мистической интуиции и окончательному слиянию с Ним. Однако на определенных этапах своего развития суфийские идеи подвергались интерпретации с точки зрения натуралистического пантеизма.

Первоначально преследуемый ортодоксальным духовенством, суфийский мистицизм был узаконен аль-Газали (1059-1111), величайшим выразителем религиозной идеалистической философии. В своей критике «еретических» и «антитетических» взглядов перипатетиков Газали защищал позиции ашаритов наряду с мистическим суфизмом, но отказался принять их атомистическую теорию. Ибн аль-Араби (1165-1240) также можно считать одним из самых влиятельных представителей суфизма.

Восточная перипатетика основывалась на философии Аристотеля, переданной арабам сирийскими толкователями, отчасти в интерпретации афинской и александрийской школ, и других античных доктринах, особенно политической теории Платона. Интерпретации Аристотеля восточными перипатетиками открыли дверь для атеистических и даже материалистических идей. Например, положение о двойной истине, уже подразумевавшееся в учении мутазилитов, предполагало аллегорическое толкование догм ислама.

Аль-Кинди (ок. 800-879) был основателем восточной перипатетики и первым в арабской философии изложил основные труды Аристотеля. Он первым представил (на основе классификации интеллектов, восходящей к Александру Афродисийскому) рациональное знание как связь индивидуального разума с универсальным, божественным разумом. Деизм Кинди, его концепция Бога как безликой «отдаленной причины», развивалась в рамках неоплатонической доктрины эманации аль-Фараби. Онтологические и эпистемологические идеи Фараби были углублены и уточнены величайшим средневековым мыслителем Ибн Синой, который утверждал вечность материи и независимость отдельных жизненных явлений от божественного провидения.

Понятие счастья в философских взглядах аль-Фараби.

В трудах аль-Фараби нет резкого разделения между философией и частными науками. В этом вопросе ему свойственно отношение к системе знаний, сложившейся в его эпоху. Прежде чем мы перейдем к рассматриваемой теме, два вводных замечания.

Во-первых, аль-Фараби высоко ценит авторитет науки и людей, которые ею занимаются. Науке нужны люди с чистым сердцем, высокими помыслами, свободные от всякого тщеславия и мелкого эгоизма. Атмосфера научных исследований формирует культуру человека, его способность быть объективным и склоняться перед истиной. Он нетерпим к тем, кто не способен выполнить высокую задачу человека науки и играет лишь роль камня преткновения. «А наука теряет престиж и унижается из-за тех, кто эксплуатирует ее область, потому что она оказалась для них несостоятельной и бесполезной».

Во-вторых, изучение вклада аль-Фараби в естественные науки и математику с точки зрения опровержения тех, кто говорит об отсутствии оригинальной мысли на «Востоке», имеет принципиальное значение, поскольку развитие естественных наук по своей сути противостоит мистицизму и суевериям.

Прежде всего, необходимо установить идентичность методологических позиций аль-Фараби и Галилея. Последнее подчеркивает, что Аристотель предпочитает чувственный опыт любым рассуждениям. «… В наш век мы имеем такие новые обстоятельства, которые, я нисколько не сомневаюсь, заставили бы Аристотеля, если бы он жил в наше время, изменить свое мнение». То же самое можно сказать и об аль-Фараби. Подчеркивая внутреннее единство человеческой культуры, О.Нейгебауэр считает исключительной роль астрономии, «поскольку в своем медленном, но неуклонном прогрессе она несет в себе корни самого решающего события в истории человечества — возникновения современных точных наук». Мне кажется, что проследить эту конкретную ветвь истории культуры, какими бы скудными ни были результаты, стоит». При выборе некоторых отрывков можно заметить, что Галилей прямо ссылается на предшественника аль-Фараби, аль-Фаргани, и на его старшего современника, аль-Баттани. Что касается ученых более позднего времени, следует отметить еще несколько фактов. Например, аль-Бируни приводит сведения, показывающие, что идея эквивалентности геоцентрической и гелиоцентрической систем жила на Востоке. Аль-Бируни пишет: «Более того, вращение Земли ни в коей мере не умаляет важности астрономии, ибо все явления астрономического характера могут быть объяснены как этой теорией, так и другой». Находясь под влиянием учения аль-Фараби, Насир ад-Дин ат-Туси выступал против сложных механизмов птолемеевской теории Луны и Меркурия. Коперник использовал его построения.

Комментарии аль-Фараби к «Альмагесту» основаны на переработке текста Птолемея; в них авторский текст не изолирован от слов толкователя, а содержание произведения передано комментатором свободно и иногда сжато. Комментарий к «Альмагесту» был написан аль-Фараби как учебник, но в нем есть дополнения и усовершенствования методологического характера. Например, в отличие от Птолемея, аль-Фараби по возможности изучает движение планет вместе, поскольку, по его мнению, небесные тела имеют много общего как с астрономической, так и с математической точки зрения, поэтому он включил в девятую книгу содержание девятой, десятой и одиннадцатой книг «Альмагеста». Здесь мы находим ряд новых дополнений и комментариев, отражающих результаты исследований самого аль-Фараби, а также достижения его предшественников и современников.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: