Переход от гносеологии к онтологии - Формирование основ онтологии в древности

Оглавление:

Термин «онтология» (от греческого ontos — бытие и логотипы — новое, учение) в смысле «доктрины бытия» был впервые введен в научное употребление Р. Гоклениусом (1636) и И. Клаубергом (1646). Термин стал широко использоваться в философии после того, как был использован X. Вольф описывает фундаментальную ветвь метафизики, которая, наряду с космологией и рациональной психологией, является ее основным содержанием. Объектом онтологии является само существование или бытие, содержание которого раскрывается в таких категориях, как нечто и ничто, возможное и невозможное, детерминированное и неопределенное, количество и мера, качество, порядок и истина, а также в представлениях о пространстве, времени, движении, форме, становлении, происхождении, переходе и др.

Понятие «онтология» и его специфическое место в системе метафизики были определены гораздо позже появления проблемы бытия и еще не как отдельное учение о ней. Первое утверждение этой проблемы встречается в Eleates, которые различают индивидуальное существование определенных специфических объектов и «истинное бытие», которое является неизменной и вечной основой видимого многообразия мира. Для того, чтобы рассматривать бытие как само по себе, в отличие от его конкретных проявлений в конкретных вещах, необходимо предположить, что такое «чистое» существо не является вымышленным объектом, а представляет собой особый вид реальности. И это предположение делает Парменид, который таким образом переходит от размышлений о существовании отдельных вещей к размышлениям о существовании как таковом.

При таком переходе философия утверждала, что открывает реальность, которая в принципе не может быть объектом чувственного восприятия. Решающим для самооправдания философии становится, таким образом, вопрос о том, может ли мысль гарантировать достижение объективно обобщаемой истины, не зависящей от эмпирического опыта. Тезис Парменида, который вытекает из необходимой правдивости мысли о существе, становится таким обоснованием и функционирует как одна из фундаментальных идей, связывающих мысль и существо. Суть этого тезиса состоит в том, что мысль, чем яснее и отчетливее она представлена человеком, представляет собой нечто большее, чем просто субъективный опыт: она предполагает определенную объективность, а значит, бытие и мысль — это одно и то же. Эта идея повлияла на учение Платона и неоплатонистов о существовании и истине, а через них и на всю европейскую традицию. Таким образом, предпосылки методологического принципа сыграли важную роль в истории западноевропейской философии, что позволило вывести необходимость существования объекта из размышлений о нем — так называемый онтологический аргумент.

Почти с самого начала философской мысли важная черта понимания бытия была определена как неотделимая от сознания, мысли, а значит, и истины. Это понимание сыграло очень важную роль в установлении, с одной стороны, возможности установления истины и ее критерия, а с другой — в понимании самой истины как фундаментальной основы бытия. Отсюда и тесная связь в европейской философской традиции «бытия» и «мышления», «бытия» и «истины». То, что действительно существует, и то, что четко воспринимается, здесь понимается как одно и то же, поскольку понятие обязательно связано с существованием его носителя и, следовательно, с бытием.

Формирование основ онтологии в древности

Формирование онтологии в евроцентрической культуре происходит в эпоху античности. Характерным для стиля мышления этой эпохи было, прежде всего, то, что теоретическое мышление по-прежнему формировалось на основе повседневного сознания с присущей ему тенденцией воспроизводить самоочевидность повседневного опыта и его схематизацию. Общая зависимость, из которой с логической последовательностью можно было бы вывести естественный порядок явлений, была найдена спекулятивно, начиная с фактов повседневного наблюдения, и перешла из них непосредственно в философскую картину мироздания без каких-либо промежуточных шагов. Во-вторых, непосредственная когнитивная основа спекулятивного вывода включала в себя мифологические представления о «жреческой науке», ремесленном опыте, а также пока несогласованные данные о зарождающейся протонауке; роль авторитета традиции была высока. В-третьих, стиль мышления первых философов («мудрецов», «софистов») характеризовался метафорой, которая должна была компенсировать недостаточно развитые методы и средства теоретического мышления; они стремились оперировать готовым набором устойчивых образов и понятий; они путали реальное и идеал, слова и действия, реальность и мнения; было неясно различать предмет и предмет, вещи и их свойства; их не интересовало будущее, перемены и новизна1 .

Эти черты, характеризующие интеллектуальный климат эпохи зарождения древней философии, в полной мере проявляются в процессе зарождения основ онтологии в Древней Греции. Как и у многих народов, впервые освоивших металлургию и тем самым получивших первое яркое представление о фазовых состояниях материи, концепция четырех основных состояний материи — твердого, жидкого, газообразного, огненного (земля, вода, воздух, огонь) — возникает здесь и ставит вначале проблему, «из чего состоит все существующее [вещи], из чего, как из первого, они появляются и в которое, как из второго, они разрушаются». Формулировка проблемы традиционно приписывается Фалесу (первая половина V в. до н.э.), описываемому Плутархом как первый мудрец, чья мудрость «вышла за пределы практических нужд и превзошла их в спекуляции «3 . После долгих и бесплодных споров о том, какой из четырех принципов заслуживает первоначального статуса, Анаксимандер (ок. VI в. до н.э.) писал, «наблюдая взаимопроникновение четырех элементов…», что, по мнению Плутарха, в этом вопросе не было никаких сомнений. Он не считал ни одного из них достойным быть принятым в качестве субстрата [других], но [признал в качестве субстрата] нечто отличное от них» — аперона (бесконечного) .

Путаница этих двух значений термина «бытие» привела в то же время к путанице двух аспектов рассмотрения — отношения бытия к неблагополучию и отношения бытия к его основе, видимой для бытия. В ходе аргументации были кропотливо разграничены выражения «быть» и «быть чем-то» (что можно увидеть даже в диалогах Платона, то есть в более поздний период).

Таковы были интеллектуальные условия, в которых проблема бытия становилась.

Одной из первых проблем является проблема единства или множественности бытия. Из того, что «ничто не рождается и ничто не исчезает», следует, что «должна быть какая-то природа — либо одна, либо несколько, из которых все остальное рождается, в то время как эта природа сохраняется». 8 Проблема в том, приписывать ли существо унитарному базису всех существующих вещей, тому, что изменяется на феноменальном, сенсорном уровне, но остаётся неизменным на существенном уровне, трансформируясь, не преобразуясь, или приписывать существо тем качествам (свойствам), которые характеризуют вещи. Соответственно, вопрос бытия принимает характер аргументов о монизме инициалов («вода» Фалеса, «огонь» Гераклита, «аперон» Анаксимандера) или об их плюрализме (четыре основы Эмпедокла, гомомерия Анаксагора).

Онтологические и когнитивные концепции Платона и Аристотеля

Диалог «Парменид» содержит наиболее теоретически ясное изложение онтологической и когнитивной концепции Платона. Вместе с «Метафизикой» Аристотеля Парменид до сих пор во многом определяет то, что в европейской интеллектуальной традиции можно назвать философским анализом в собственном смысле этого слова. Рассмотрим основное содержание этого диалога, используя для простоты полуологическое понятие системы смыслов, включающее в себя значащее, означающее, и их объединяющий смысл.

Первая часть диалога посвящена известной платонической проблеме соотношения между идеями, которые по определению просты и неизменны, и вещами, которые многообразны и изменяются. Во-первых, эта проблема рассматривается как проблема обозначения, то есть за основу берется идея дать вещам общее имя. Но идея, понимаемая таким образом, не может быть изолированной сущностью, а является родовым термином, содержащим набор родовых имен. Если попытаться понять такую идею как изолированную сущность, то возникает аргумент «третьего лица», т.е. сходство вещи и идеи требует другой идеи как основы, и тогда мы получаем бесконечный ряд сходств. В то же время понятие идеи как самостоятельного существа является фундаментальным для платонической онтологии. В результате Платон предлагает различать «идеи в вещах» или квази-идеи, которые формируют собственный замкнутый мир логических сущностей, и актуальные идеи или сами Идеи. «И человек должен быть необычайно одарён, чтобы понять, что каждая вещь и каждая сущность сама по себе является видом…» Очевидно, что Платон выполняет здесь важную восстановительную процедуру, различая два вида сходства. Во-первых, это логическое сходство по отношению к видам и родам, в основе которого лежат «идеи в вещах», а во-вторых, это особое сходство между вещами и «идеями в вещах», в основе которого уже лежат идеи сами по себе. Каждая такая идея служит самостоятельным способом реализации общего представления о знании или истине как таковой. Поскольку идея знания не присутствует «в вещах», — отмечает Платон, — отношение раба и хозяина не то же самое, что отношение мастерства и рабства как такового, но символизируется в знании как особая онтологическая связь между существом вещей и существом знания, то второе отношение подобия можно вообще назвать символическим.

«Миф о пещере» точно демонстрирует эту вещь как знак. Проблема значения самой Идеи, то есть принадлежности Идеи к миру божественного, совершенного знания, безусловно, является центральным вопросом всей платонической онтологической и познавательной системы. Очевидно, что это значение не может быть достигнуто обычной процедурой Платона по определению понятий, т.е. последовательным расположением родово-видовых отношений. Как мы видели, сама идея немыслима с точки зрения реальных отношений. Тем не менее, через умную диалектику второй части Парменида Платон убедительно показывает, что неопределенная Идея все еще является чем-то значимым, или, говоря языком философии Новой Эры, понятным нам.

По словам Платона, сама идея указывает на одно, точнее, на смысл разницы между тем и другим. В диалектике Платона можно выделить три основных момента или результата. Давайте рассмотрим их по очереди.

Во-первых, это позиция специфической методологической идентичности одного и другого, устанавливаемая диалектикой части и целого. С точки зрения этих категорий, единство — это, с одной стороны, непосредственное единство целого; с другой стороны, оно выражает смысл единства множества частей, составляющих целое, и, таким образом, смысл самого целого, но уже косвенным образом.

Онтология неоплатонизма

Если оценивать менталитет древности, то следует отметить, что он причудливо сочетал в себе «успех рационалистической мысли и неизгладимое притяжение иррационализма, и обе строки: могли присутствовать в творчестве мыслителя», а в конце концов, в начале нашей эпохи, пришел к «окончательному триумфу иррационального, мистического начала…»! Эта тенденция особенно проявилась в развитии онтологии неоплатонизма, пережившего стадии классического платонизма, пифагорейского платонизма, позднеандрийского неоплатонизма и окончательно деградировавшего в гностический мистицизм. В рамках каждой из этих стадий платонизм претерпел процесс сближения с некоторыми идеологическими течениями за его пределами.

Пифагорейский платонизм возник на основе синкретической связи между учением Платона и сиротством и пифагорейским.

Появление орфийской догматики стимулировалось завоеваниями Александра Македонского в Азии («состав основных орфийских сочинений относится к периоду от Ономакрита до Аристотеля») и несет на себе отпечаток сильного влияния идей Древнего Востока. Учение сирот, однако, все еще находилось в мифологической форме. Их теогония и космология имели спонтанный онтологический смысл. Хронос порождает эфирный хаос, темный женский принцип, в котором формируется космический «мир-яйцо», светлый мужской принцип. От союза этих двух начал рождается Фан или Ерос, который, в свою очередь, принимает Зевса в себя, а от разложившегося яйца рождаются небо и земля. Первое примечательное в этой точке зрения заключается в том, что «идея зарождения мира от разделения божественного принципа с самого начала…». пантеизм, и этот пантеизм становится все более очевидным с течением времени. Зевс, для сирот, был просто мировым принципом, который превратился в мировую жизнь….. Все боги смешались вместе (во всем одном божестве). Эта божественная жизнь понималась сиротами как жизнь мира; следовательно, последний был вовлечен в божественное существо, и в чередовании жизни и смерти происходил божественный процесс».

Распространение начала божественности на весь мир могло означать только одно — универсальное поперечное бытие мира, устраняющее небытие. В мифологической форме этот тезис был применен и к человеку в виде учения о метемпсихозах. Но вторая примечательная особенность Орфийского учения состояла в том, что, утверждая в человеке бытие в смысле Парменидов, оно расколололо само себя. Человек рассматривался как союз двух начал — тьмы (тела) и света (души), а тело — как тюрьма души. С душой обращались как с чем-то, что не имело ничего общего с телом, было чуждым ей; входом души в тело было ее падение и вина. «Как они дрожат в необъятной вселенной, как они блуждают и ищут друг друга, эти бесчисленные души, которые исходят от одной великой души мира! Они падают из одного мира в другой и скорбят в бездне о своем затерянном доме», — говорится в орфографическом тексте. «Душа, покидающая тело, видит лабиринт страшных, узких, никуда не ведущих путей (судеб), видит кропотливо однообразные кружащие звезды, планеты, светила… небо, прекрасный центр, воплощение космической гармонии для классического грека изображается как зрелище, вызывающее мистическое томление, смятение, депрессию». Нужно преодолеть все то, что видно во плоти — это максимум орфеизма».

Таким образом, общее орфографическое существо принимает двойной статус — с одной стороны, как существо Фанов Изначального, безличное, бесформенное, невидимое, и в этом самом качестве наделенное абсолютностью бытия, а с другой стороны, как существо тех же самых Фанов, «фрагментированное, раздробленное на множество цветов после сотворения космоса». 6 Эти два способа бытия пантеистически едины, но бытие в телесно-космической форме вторично и как таковое трактуется как иллюзорное и в то же время неизбежное, пока человек не вырвется из колеса рождения (/όχλος της γενέσεως) и душа его, наконец, не обретет бытие в парменянском смысле, не начнет свою надлежащую жизнь, «вечную, как Бог, ибо она сама от Бога исходит».

Развитие онтологии в средние века и в современную эпоху

Задача, поставленная Аристотелем перед философами «исследовать природу бытия и природу вещей», была перенесена из древности в средневековье и зафиксирована в определении метафизики как науки бытия, т.е. «науки о природе вещей». Однако в Stagyrite эта задача была связана с задачей поиска первых причин и начала. У средневековых философов такого задания не было — откровение его сняло. Интерес смещается от отношения «вещи и ее сущности» к отношению «вещи, созданной Богом».

Возникающая догматическая теология выявляет две проблемы, связанные с онтологией.

Первая проблема, которая впоследствии становится сквозной в истории философии, — это проблема источника онтологических знаний. Толчком к ее обсуждению послужило замечание Бетия Порфирию, который случайно заметил: «Похоже, что вопрос о родах и видах, существуют ли они в реальности или только в мыслях, и существуют ли они в реальности, телесны ли они или нематериальны, существуют ли они отдельно от разумных вещей или в них, вместе с ними — этот вопрос очень сложен и требует дальнейшего и более обширного изучения». 3 Позднее ход обсуждения этого вопроса приводит к дилемме номинализма — реализма, к проблеме вселенных, но на данном этапе его прямым результатом становится разграничение двух уровней бытия — чувственно-ощущенного и интеллектуально-ощущенного, спекулятивного. В общем, первый из этих уровней характерен для материального мира, а второй — для Творца, Бога. Здесь, однако, есть определенная тонкость, которую Бетий раскрывает в двусмысленности понятия бытия: Его можно интерпретировать как esse, to mean being in general, или как subistere, что означает быть в абстракции от своего субъекта, т.е. внесущественной. Возникает вопрос: каков статус категорий, по которым мы квалифицируем себя? Это абстракции или конструкции? Это вопрос истины вселенных, вопрос истины наших представлений о понятном существе.

Из-за неубедительности между Перипатетикой и Неоплатонизмом Бетий ограничивается констатацией того, что вселенные «существуют в одном виде, но мыслят в другом: они нематериальны, но, будучи связаны с разумными вещами, они существуют в царстве разумного». Считается, что они отделены от тел, как существующие самостоятельно, но не так, как существующие в других». На этот вопрос Августин (354-440) отвечает более решительно. Человек способен сомневаться во всем, кроме своих сомнений, сомнений своей души, своего «я».

Интроспективно исследуя свое духовное «я», человек погружается в воспоминания, т.е. в «образы, даваемые чувствами», а затем поднимается к тому, «что мы знаем… по внутреннему созерцанию, которое представляет нам то, что созерцается в его истинной форме», поднимается к истинам, «которые известны, не будучи соединены в мыслях с каким-либо телом, и которые известны, входя в себя». «5 Но что является основой веры в истинность полученных таким образом идей? Как узнать, что это не иллюзия, порожденная самим актом самоанализа? По словам Августина, вера — это дар Божий, связанный с нашим усилием воли. По мнению Боэтиуса, она возникает на основе обоснования и доказательства; она рациональна. В этом расхождении взглядов между двумя мыслителями коренится серьезная проблема природы онтологических знаний.

Какой порядок бытия, ордо, мировой порядок раскрывает онтология? Для Боэфия этот порядок является внешним, характеризующим отношения между Божьим провидением и судьбами людей и народов, добром и злом в истории человечества, порядком в природе. Августин, впитавший в себя, выводит другой порядок мироустройства, эмоциональный и чувственный, выражающий внутреннюю, интимную природу отношения созданной души к Творцу. Такие понятия, как «страсть», «радость», «печаль», «страх» («четыре эмоции, которые возбуждают душу»), «добро», «зло», «грех» приобретают здесь онтологическое значение.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: