Переосмысление соотношения бога и человека в философии зарубежного востока XX века

Оглавление:

Первой непосредственной реакцией был нигилизм по отношению к собственной культуре, в том числе философской, традициям Японии, которые в первую очередь были ответственны за социальную отсталость, вызванную отсутствием интеллектуальной мотивации к прогрессу. Например, утверждается, что тенденция японской мысли к сохранению культа природы приводит к «радикальному отрицанию философии» (Уэяма Сюмпэй), что «японский образ мышления совсем не подходит для абстрактного мышления» (Юкава Хидэки). Аналогичные оценки были сделаны нигилистами среди индийской, арабской мусульманской или китайской интеллигенции, склонной безоговорочно принимать духовность Запада. В этой связи наиболее влиятельный лидер «интеллектуальной революции» Ху Ши (1891-1962) открыто выступал за тотальную вестернизацию Китая. Влиятельный среди буржуазной интеллигенции и студентов, этот китайский философ осуждал Восток и страстно восхвалял современную западную цивилизацию. Первую он назвал «рикшовой цивилизацией», а вторую — «автоцивилизацией». Он утверждал, что это поразительное расхождение уходит корнями прежде всего в восточное мировоззрение материализма, в то время как западное — в рационализм. Ху Ши считала признаки «материализма» «довольством судьбой», «подчиненностью материальному окружению», а не способностью и желанием преобразовывать его и вырываться за его неподвижные границы, а «инерцией ума и духа». Рационализм интерпретировался им как «недовольство», творческая деятельность, стимулирующая развитие философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и пути к ним.

Ху Ши отвергла революционные потрясения в основах общества и сделала ставку на эффективное проведение «непрерывных, капельных реформ», основанных на интеллектуальном и нравственном обновлении личности. Он выступал за «здоровый индивидуализм», который сам по себе может обеспечить свободу и благополучие всех и каждого, каждого и государства в отдельности.

По признанию самого Ху Ши, на его мировоззрение сильно повлияли агностицизм Хексли и прагматизм Дьюи. Взгляды Хексли и Дьюи оказали влияние и на многих других восточных философов.

Ориентация на ту или иную школу западной мысли характеризовалась селективностью, обусловленной первоочередными интересами восточных философов. Их внимание привлекали в основном идеи, которые «работали», чтобы оправдать закономерность эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда большой интерес к Ч. Дарвину и социал-дарвинизму (Х. Спенсер). Признание возможности прогресса только в случае преодоления жесткости догматизма (особенно религиозного догматизма) вызвало обращение к картезианским аргументам (Р. Декарт), а еще чаще к позитивизму (Г. Граф). Противопоставление абстрактности и созерцания традиционной восточной философии диктовало обращение к прагматизму, в котором предлагалась программа «перестройки в философии», превращения ее в метод решения практических жизненных проблем (W.James, J.Dewey).

И, наконец, утверждение человека как субъекта социальной трансформации и совершенствования было вдохновлено и поддержано философами, которые подчеркивали творческое и волевое начало человека — Творца (А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше).

Нигилистическое отношение к собственной национальной философской традиции и «превращение» в одну из западных философских систем, наиболее характерное для начала XX века, оказалось ограниченным как по времени, так и по степени ее распространения, хотя, тем не менее, можно говорить о формировании целой школы «японского прагматизма», арабского течения «социал-дарвинизма» и др.

Переосмысление соотношения бога и человека в философии зарубежного востока XX века

Синтез Востока и Запада

Позиция, основанная на восприятии идей, зародившихся исключительно на Западе, вызвала острую критику в восточных общественных кругах. Те, кто стремится подражать Западу и выкорчевать древнюю цивилизацию, предлагают, по словам С. Радхакришнана (1888-1975), величайшего индийского философа ХХ века, во имя предполагаемого процветания и благополучия Индии, принять Англию как «духовную мать», а Грецию — как «духовную бабушку». Однако такое отношение к собственной культуре губительно: «Когда общество перестает верить в свои идеалы, оно теряет ориентацию и лидерство». Поэтому разумнее и предпочтительнее строить свою жизнь «на уже заложенных основах» национальной культуры, что не исключает ассимиляции ценных элементов западной цивилизации, а, напротив, обязательно предполагает это.

Методы ассимиляции могут различаться. В некоторых случаях они реализуются через синтез западных и восточных идей. основатель пакистанского философского конгресса Мухаммад Майян Шариф (ум. в 1965 г.) разработал онтологическую концепцию так называемого «диалектического монадизма». Она основана на атомистических конструкциях мусульманского схоластического богословия — «калам». Следуя за Мутакаллимом (последователями калама), М. Шариф утверждает, что вся Вселенная и каждое тело в ней состоит из мельчайших неделимых частиц, которые он называет «монадами». Монады — один из трех «способов бытия». Первое — «конечное существо — Бог»; второе — духовные сущности (монады); третье — пространственно-временной мир ощущений. Все в мире, от электронов до людей — это духовные монады, порожденные Богом. Поскольку Он имманентен в каждом из них, то монады вечны, неделимы и невидимы. Нижние монады пользуются меньшей свободой, верхние — большей. Божественная свобода является источником как монадской детерминации, так и свободы.

Монадология Шарифа во многом похожа на Лейбницкую. Однако он отрицает принцип непроницаемости монад и утверждает их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также «добавляет» диалектику в Лейбниц (явно «вдохновленный» Гегелем): монады диалектичны по самой своей природе, процесс развития в них протекает в соответствии с триадами: Движение «I» через «not-I» или «not-yet-I» к синтезу двух в более развитое «I».

Конструкции М.Шарифа интересны тем, что они выражают онтологическую схему исламского схоластики в западных философских терминах и понятиях, что позволяет нам представить мусульманскую традицию как вполне соответствующую мировым философским стандартам. Более того, «диалектическая» реинтерпретация атомизма Мутакаллима обеспечивает идеологическую основу процесса развития во всех его проявлениях — как природных, так и социальных.

Фэн Юлан, самый выдающийся китайский профессиональный философ ХХ века, демонстрирует пример синтеза восточных и западных философских традиций с его оригинальной доктриной — новым нео-конфуцианством, основные положения которого интерпретируются как логические понятия. Согласно Фэн Юлану, «Новый рационалистический конфуцианство» основывается на четырех метафизических столпах: принципе, материальной силе, веществе Дао и Великом Целом. Принцип» вытекает из заявления: «Поскольку есть вещи, должны быть и их конкретные принципы». Вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно реализуется в вещи; он принадлежит царству реальности, а не реальности, является чисто формальным понятием.

Понятие материальной силы вытекает из утверждения: «Поскольку есть принцип, должна быть и материальная сила», на основании которого вещь может существовать. Материальная сила принадлежит не реальному миру, а экзистенциальному. Это также лишь формальная концепция.

Дао означает «универсальный процесс», вселенную «ежедневного обновления», постоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно — это все и все — одно, является также формальным понятием: Великое Целое — это общее название для всего, оно соответствует Абсолюту западной философии.

Переосмысление отношений между Богом и человеком

Подобно Реформации, которая стремилась устранить религиозное отчуждение, упразднить разделение объективного и субъективного (Гегель), освободить христианина от посредничества между церковью и духовенством, реформаторы восточных религий стремятся переосмыслить отношения между Богом и человеком; их цель — «приблизить» верующего к Богу и тем самым помочь ему «освободиться» от него самого. Реформаторское толкование понятия «Бог» в индуизме проявляется, прежде всего, в отказе от многобожия, наделения Бога антропоморфными чертами, идолопоклонства. Осуждая предпочтение понятий, заставляющих человека «трепетно падать на колени перед обезьяной Ханум и коровой Сабалой» (К. Маркс), индуистские реформаторы подчеркивают особую роль человека во Вселенной. Свами Вивекананда (1863-1902), самый известный индийский общественный деятель конца XIX века, утверждал, что в человеке существуют «божественные потенции». «Зачем искать бога», спросил он. — Разве не боги все эти бедные, жалкие, слабые? Почему бы не помолиться им сначала? 6 6 Кредо Вивекананды можно резюмировать тезисом о том, что «земля выше всех небес «7 и потому «человек должен верить сначала в себя, а потом в Бога, ибо кто не верит в себя, тот не может верить в Бога».

8 В том же гуманистическом ключе понятие «Бог и человек» переосмысляется во взглядах мусульманских реформаторов. Мухаммад Икбал совершенно произвольно интерпретировал ашаритский атомизм, утверждая, что, хотя все тела состоят из атомов, существуют «различные уровни вещества». Бог есть «я» с большой буквы, которая порождает множество «эго» разных уровней, каждый из которых служит его выражением. «Мир во всех его проявлениях, от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в эго, является выражением великого эго. 9 Он достигает своего наивысшего уровня в человеке. «Поэтому, — заключает Икбал, — Коран учит, что высшее Эго ближе к человеку, чем артерия в его шее. «10 и далее: «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем окружающие его вещи». Из всех Божьих творений только Он один способен сознательно участвовать в творческой деятельности Своего Творца.

1 Признавая роль Бога как Все-Творца, реформаторы не склонны разделять сверхнатуралистический детерминизм, присущий религиозному православию, заменяя абсолютный фатализм его аттенуированным вариантом, провиденциализмом или возлагая на Творца исключительно роль «первопроходца».
Реформационная интерпретация онтологического аспекта понятия «Бог» приводит к переосмыслению проблемы места и роли человека во Вселенной в соответствии с духом времени. Признание определенной степени свободы воли не только оправдывает самостоятельность человеческих усилий по преобразованию земной жизни, но и возводит их в моральный, религиозный долг. Не миролюбие, аскетизм, поиск индивидуального спасения, а активность, эффективность в борьбе за перестройку общества на новые гуманистические принципы — вот основные этические принципы религиозных реформаторов.

Пересмотрены понятия Карма, Майя, Нирвана, Мукти и т.д., занимающие центральное место в учениях индуизма и буддизма. Индусские просветители и реформаторы Раммохан Рой и Дебендранат Тагор не принимают их вообще и считают их логически необоснованными. Буддийские реформаторы (У Отама, У Лун, У Тимисара) считают, что усилия по достижению нирваны могут считаться оправданными только после освобождения из «рабства» земного.

Забота о личном спасении считается грехом. Высший нравственный долг — «забота» о других, реализованная в национально-освободительном движении. Согласно Ауробиндо Гошу (1872-1950), который радикально преобразовал наиболее влиятельные из классических религиозно-философских школ Индии в «политический ведантизм», национализм — это «религия, ниспосланная от Бога», нация — «воплощение одного из аспектов божественного принципа», а любовь к Родине равносильна поклонению Богу.

Вера и знания, религия и наука

Предпосылкой для творческой деятельности человека является освобождение мысли. Восстановление права на независимый суд, свободу от доминирования догм, является постоянным лейтмотивом религиозной Реформации. Особая важность проблемы соотношения веры и знаний, науки и религии для Востока понятна, если учесть, что отсталость стран региона во многом обусловлена негативным отношением преобладающего религиозного догматизма к рациональному знанию, развитию естественных наук, техническому прогрессу. По словам Аль-Афгани, ислам «несет полную вину за упадок арабо-мусульманской цивилизации». Где бы он ни вторгался, он стремился заглушить науку и всячески потакал деспотизму. 3 То же самое можно сказать и о реформаторах других восточных религий. Тем не менее, они склонны обвинять в обратном не традиционное учение как таковое, а его догматическое толкование. Смысл состоит в том, чтобы установить совместимость веры и знаний, доказать, что «истинная» религия — это не враг, а союзник научного прогресса.

Основатель «философии науки» в независимой Индии, физик по образованию Правас Дживан Чаудхури (1916-1961) не признает противопоставления науки и религии, считая, что «подтекст науки в принципе ничем не отличается от религиозной истины о том, что Бог — Творец мира…». «Подтекст» — гармония и целеустремленность, наблюдаемые в природе, — свидетельствует о существовании сверхъестественного, потустороннего агента, который является универсальным или космическим духом, условно называемым Богом. Используя ведантическую терминологию, Чоудхури описывает деятельность вселенского духа как «игру» («лила»), которая вызывает богатство и разнообразие феноменального мира, сохраняя его от хаоса. Задача науки состоит в том, чтобы выявить и описать целеустремленность, сопровождающую «игру» космического разума: «Мы можем только опираться на идею космического разума как на важную гипотезу для объяснения некоторых особенностей нашего эмпирического познания мира».

Продолжая «линию ведантизма» в индийской философии науки, Сампурана Сингх утверждает, что религия должна быть «слита» с философией и наукой в новое «всеобъемлющее мировоззрение». Этот симбиоз необходим потому, что «объективная наука имеет лишь проблеск истины, в то время как религия («субъективная наука» — М.С.) рассматривает истину во всей ее полноте».

Та же линия примирения и разграничения сфер влияния науки и религии прослеживается во взглядах Саида Хусейна Насра (р. 1933), ведущего мусульманского философа современности. Наср изучал физику в Массачусетском технологическом институте (США), а затем в Гарварде. До революции против шаха он был ректором Тегеранского университета и директором Философской академии шаха в Иране. Его концепция синтеза науки и религии имеет определенные объективные причины. Режим шаха, как известно, активно проводил преобразования, направленные на модернизацию экономики страны. Это, конечно, должно включать широкое внедрение научно-технических достижений, развитие современных экспериментальных и теоретических знаний. В то же время шах и его окружение поняли необходимость сохранения религиозных основ монархической власти. Таким образом, необходимо было вывести экономику Ирана на уровень современных мировых стандартов, не затрагивая при этом традиционных устоев общества.

В своей попытке синтезировать науку и религию S.H.Nasr также руководствовался желанием пожинать плоды научно-технического прогресса, избегая при этом его негативных побочных эффектов. По мнению иранского философа, рационализм, ответственный за разделение науки и религии, в то же время является главной причиной «кризиса отношений между человеком и природой». Рационализм не учитывает «священный аспект природы», т.е. ее зависимость от Всевышнего, и полностью направляет человека к господству и покорению природы и подчинению ее своим нуждам.

Стремление к развитию

Онтологические, эпистемологические и этические идеи, которые были реформированы, всегда были социально ориентированы. Однако до достижения политического суверенитета практически не было четкого представления о том, какой вид общественного устройства является наиболее желательным. Единственное, что было ясно — необходимы радикальные изменения в косвенной экономической и политической организации восточного общества. Но в каком направлении? Этот вопрос возник со всей остротой в политически независимых государствах.

Во многих случаях предпочтительным вариантом было сочетание элементов капитализма и социализма. Так возникли различные теории «третьего пути», религиозных социализмов. Они подчеркнули те традиционные институты и идеалы, которые якобы могут обеспечить буржуазное развитие, компенсируя при этом негативные последствия, присущие капитализму. В буддизме принцип построения монашеской сангхи был применен к обществу; в индуизме содержание терминов «дана», «яджна», «тапас» было переосмыслено, чтобы оправдать движение «бхудан» — добровольное пожертвование земли; В исламе «закат» (налог для бедных), «риба» (запрет на проценты к банковскому капиталу) и система наследования шариата толкуются как «столпы» исламской социально-экономической системы, ограничивающие злоупотребление собственностью.

Даже когда любая из этих моделей, казалось бы, была принята безоговорочно, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, которая часто радикально меняла и искажала стандарт, принятый в качестве идеала. Ярким примером этого является чучхеизм, который, по мнению его главного теоретика Ким Ир Сена, был «новым рубежом революционной теории» и творческим развитием марксизма-ленинизма.

Этимологически, чучхе — это комбинация двух персонажей. Первый — «мастер», а второй — «тело», и в комбинации они означают «субъект». Сторонники идеологии чучхе считают, что их трактовка термина «субъект» является новой формулировкой главного вопроса философии, который сформулирован следующим образом: «Кто хозяин мира?». Ответ: «Человек — хозяин всего, он все решает» или «Человек — существо, которое правит миром (курсив мой — М.С.) «1 4 . На практике идеология чучхе означает «самодостаточность», проявляющуюся как «независимость в политике, независимость в экономике и самооборона в национальной обороне «1 .

Теория и практика корейского революционного движения с самого начала содержала в себе потенциал чучхеизма. Корейский вариант социалистической революции предполагал как «освобождение» от феодализма, так и иностранное господство, т.е. был направлен как на социальное, так и на национальное освобождение. В этих условиях удалось мобилизовать массы на политические действия и революционную преданность идеями, способными привить народу то, что его счастье в его руках, что они и только они сами определяют свою судьбу и судьбу Отечества. Кажется, найдены ключи к земному раю: будьте уверены в себе, проявите волю и настойчивость в достижении своих целей, и победа гарантирована. Но в жизни все сложнее: от уверенности в себе до высокомерия, от идеологической убежденности до догматизма — шаг. Это было решительно сделано в 1960-х годах, когда Чучхе вошел в словарь и был теоретизирован. Это было вызвано событиями в СССР: разоблачением культа личности, снятием «железного занавеса», либерализацией общественной жизни. Своеобразное толкование политически нейтральных терминов «субъект» и «идентичность» стало главным идеологическим препятствием для распространения Отепелипа.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: