Ханьские философы. Дун Чжуншу, Лю Ань, Сыма Цянь, Ван Чун - От древности до средневековья: два типа умозрения

Оглавление:

Прежде всего, следует отметить, что противостояние «небеса — человек», безусловно, можно признать основополагающим для китайских спекуляций, поскольку основной интерес философов на протяжении веков заключался в выяснении закономерностей человеческой деятельности в природе (действительно, под термином tian — «небеса» понимается природа в значительном числе контекстов философской мысли). Не будет преувеличением сказать, что китайская мысль полностью натуралистична и, следовательно, в современном понимании — экологична. В контексте понимания центральной роли «человек-природа» в китайской мысли уместно рассматривать представления различных групп мыслителей о мире как о системе, функционирующей по собственным внутренним законам, совместно именуемой Дао (буквально «путь», «порядок движения»), и предполагающей абсолютизацию природных процессов или морально осмысленного человеческого поведения.

В то же время, не будет преувеличением сказать, что главным противоречием в дебатах между теми, кто идентифицировал себя как членов «школы служения» (более известной в переводческой литературе как конфуцианская школа), и теми, кто отверг ее (обычно называемой «даосской»), было нежелание обеих сторон признать отсутствие морализаторских намерений в действиях небесных, например, даосская школа отрицала такие аффективные реакции, как «гнев», «доброжелательность» и т. д., в первую очередь. природа-небо) .

Ранняя китайская мысль имела тенденцию к примирению этих по существу противоположных мировоззрений, согласно которым человек является по существу или даже исключительно естественным существом (вещью), а другое по существу социальным существом (функцией). В первом случае человек по существу является «вещью», «одним из» мрака природных существ, во втором — почти исключительно социальной «функцией», «отцом», «сыном», «правителем», «субъектом», «мужем» и др. Очевидная взаимодополняемость этих качеств привела к развитию (а затем и к принятию в качестве официально признанной доктрины) направления «диалектически», примиряющего эти противоположности, которое по праву можно назвать «натуралистическим». По мнению представителей этого движения — натуралистов (естественных философов) — ни один из вышеперечисленных аспектов человеческой природы нельзя игнорировать, но ведущая роль все же должна быть признана «естественным порядком вещей» (Тянь Тао), за которым должны следовать «человеческие правила» (Рен Тао). В то же время вопрос о существовании аффектов в небесной природе был умышленно оставлен без внимания фактическими подписантами, что должно было послужить основой для компромисса.

От древности до средневековья: два типа умозрения

В какой-то степени можно предположить, что такой компромисс был достигнут в 79 году во время дискуссии, которая вошла в историю как «Спор в зале белого тигра» («Bo hu tun»). Формально связанная с проблемой двух способов интерпретации классического наследия (соответственно, названных «школой древнего писания» и «школой нового писания»), эта дискуссия была призвана придать официальный статус доктрине натуралистов, к тому времени с той или иной оговоркой, связанной, главным образом, с необходимостью придать этой доктрине сакрально-мифологический статус, принятый за основу государственного образования. C. Были введены экзамены на государственные должности, в которых кандидаты должны были знать пять классических произведений, составляющих У Цзин («пять книг»).

Ханские философы. Донг Чжуншу, Лю Ан, Сима Цянь, Ван Чунь.
Спекулятивная система натуралистов в курсах истории философии обычно приписывается имени Дунь Чуншу (179-104 или 187-120 гг. до н.э.), и недаром, хотя можно упомянуть и ключевую фигуру этого периода, например, Лю Ан (179-122 или 180-122 гг. до н.э.), а тем более великого ученого и историка Сыма Цяня (ок. 145 или 135-86 гг. до н.э.). Важно отметить, что все вышеперечисленные мыслители уже оперировали понятиями, четко указывающими на то, что представление о мире как о системе, функционирующей по принципу гомеостатического аппарата, в котором все части взаимосвязаны (как в теле или организме), Именно поэтому в западной литературе этот вид спекуляции называют «организмом»), где универсальным субстратом «всего, что существует» (wan yu) является динамический «эфир» (или «пневма», qi), а принципом управления является абсолютный Дао своего рода «демиург», отвечающий за создание «всего, что существует», его трансформации (рост, увядание и т.д.). Человек был призван править миром, и человек был призван к существованию мира. Человек был призван найти свое место в этом «порядке вещей» (его «естественность» не ставилась под сомнение), чтобы он всегда «следовал» за ним для достижения максимально возможного жизненного успеха (особенно долголетия), избегая возможных конфликтов с окружающей средой (в том числе и социальной), которые, как «противостояние» установившемуся порядку функционирования мировой системы, могут привести человека только к преждевременной смерти.

Принятие позиции естественных философов подавляющим большинством философов означало, среди прочего, конец предыдущего периода развития спекуляции, связанного с противодействием так называемым «ста школам». В последующие столетия дебаты, как бы острые они ни были, шли в рамках концептуального пространства, очерченного трудами первых философов-естествоиспытателей. Номенклатура философских категорий, используемых мыслителями достаточно долгое время (до появления нового концептуального пространства уже чужого культурного происхождения), существенно не менялась, что, конечно же, не исключает значительной степени оригинальности взглядов того или иного мыслителя.

В частности, Дун Чжуншу, Лю Ан и Сыма Цянь, несмотря на общее представление о мире как о системе, функционирующей по своим собственным законам, значительно отличались друг от друга как в своем толковании природы этих законов (основаны ли они на «воле небесной», установлены ли они спонтанно проявившимся Дао или непонятны человеческому разуму), так и, прежде всего, в понимании правильного поведения индивида как элемента описываемой мировой системы.

Дунь Чжуншу, которому приписывают решающую роль в установлении идеологического приоритета «школы слуг» (конфуцианцев) при ханьском императоре У-ди (годы правления 140-88 гг. до н.э.), настаивал прежде всего на объективности правящих законов мировой системы. Его имя связано с окончательной формулировкой так называемой «теории космического резонанса» (tian ren gan ying). Согласно этой теории, ритуальная и административная деятельность человека должна быть столь же объективной (регламентированной), как и природные силы (смена четырех времен года, движение небесных тел, смена дня и ночи и т.д.). Вместе с тем, небесная природа, как бы она ни была по принципу отрицательных обратных связей, сигнализирует об аномалиях того, что происходит в ритуально-административной сфере на Земле, в «небесном царстве», демонстрируя различные природные аномалии: «Когда правитель ведет себя правильно, дух жизни людей находится в гармонии, ветры дуют и дождь падает в нужное время, благоприятные звезды появляются в небе и желтые драконы спускаются; когда правитель плохо себя ведет, небо над изменениями и неблагоприятные облака появляются».

Лю Ан, которому традиционно приписывают авторство трактата «Хуайнань-цзы», на самом деле был создан приглашенными им ко двору учеными (Лю Ан был прямым потомком основателя династии Хань Лю Бана и владел землями в Хуайнане, отсюда и название трактата). Все в нем управляется (как) в человеке», он склонен подчеркнуть спонтанность эволюции мировой системы: «Никто ничего не делает, но все само по Дао, никто ничего не говорит, но все само по себе пропитано добром, в спокойной радости, не зная гордыни, все достигает гармонии, и тьма разнообразия находит соответствие в природе вещей». Разум пронизан как кружевом осенней паутины, так и целостностью всего огромного космоса. Его добро (сила) приводит в гармонию небо и землю, в гармонии инь и янь; озвучивает четыре времени года; оседает пять стихий (элементов); защищает и питает — и рождается тьма вещей во множестве; дает влагу деревьям и травам, увлажняет металлы и камни… Отцы не знают скорби о потере сына, старшие братья не плачут о младших, дети не сироты, жены не становятся вдовами; не появляется радуга, недоброжелательные небесные знамения не появляются — ибо во всём есть добро» («Хуайнань-цзы», глава «Юань Дао»).

Сыма Цянь, чьи исторические записки (Ши Цзи) были написаны спустя несколько десятилетий после Хуайнань-цзы, в традиции редко считался независимым мыслителем — его (как и многих других философов вне рамок, заданных их принадлежностью к той же «школе») называли «эклектиком», Он (как и многие другие философы вне рамок принадлежности к одной из «школ») считался «эклектиком», видимо, главным образом потому, что поддерживал идею объединения лучших в философском наследии под общим названием «учение о Дао» (или о «самом высоком Дао», дао дао). Сима Цянь на самом деле не оставил после себя конкретную работу, посвященную определенной философской проблеме, но скорее весь его большой объем работы можно считать работой историко-философского характера. Прежде всего, в истории Сима Цянь интересовался мотивами человеческой деятельности и проблемой ответственности индивида перед обществом (заметьте, что его меньше волновали проблемы экологической безопасности). В общественно-политических взглядах философа истории обычно видят извинение частного предпринимательства: «К тому, кто способен, богатство течет, как спицы в венке колеса; к тому, кто бездарен, деньги рассеиваются, как осколки» («Ши Цзи», гл. 129 «О тех, кто приумножает богатство»). На самом деле, Сыма Цянь говорил, что мотив «приобретения (ли) является определяющим в деятельности «всех в небесном царстве». Однако в его мировоззрении богатство как таковое ни в коем случае не является высшей ценностью или общим благом — богатство хорошо только потому, что оно освобождает людей от забот о еде и позволяет им «практиковать добродетель» (eh). Особенно это касается тех, кто, занимая высокое положение в обществе, мог бы попытаться изменить «порядок вещей» и человеческую природу в частности, но, по словам Сыма Цяня, эта перспектива не должна их искушать. Законы, регулирующие жизнь общества, действительно столь же непреложны, как и законы, регулирующие смену времен года, а лучшая правительственная политика (согласно «даосскому» идеалу) может быть только одной из «невмешательства» (wu wei, что также часто переводится как «бездействие», но в действительности подразумевает только воздержание от нерациональной, неразумной деятельности правительственных структур).

«Я, Тайсигунь, придворный историограф, — пишет Сима Цянь, — скажу: всегда уши и глаза людей стремились наслаждаться самыми красивыми звуками и цветами, рты людей жаждали попробовать самое нежное мясо, а их сердца хвастались славой и положением….». Эти привычки и вкусы, которые распространились среди людей с незапамятных времен, и даже если бы они начали проповедовать учение о самом сокровенном (людях), все равно было бы невозможно изменить их в конце концов. Поэтому лучший (правитель) следует за природой (народа), не очень хороший — привлекает людей преимуществами, тем хуже — читает людям лекции с учениями, (правитель) ещё хуже — ведёт народ к порядку (силой), а худший — вступает в конкуренцию с народом (за богатство).

Конечно, было бы слишком недальновидно уменьшить все богатство проблем, привлекших внимание ученых рассматриваемого периода к проблеме объективности (постоянства) или произвола (изменчивости) существующего «порядка вещей» и ответственности человека за поддержание или нарушение мирового порядка. Однако, так или иначе, эти вопросы затрагивались почти всеми философами в духе традиции, и не было никаких исключений, даже среди тех, кого обычно считали крайними скептиками и рационалистами.

Например, Ван Чун , один из самых известных мыслителей династии Хань, автор трактата «Лунь хань» («Критический дискурс»), находясь в оппозиции как к конфуцианской, так и даосской традициям. Во-первых, он отмечает: «Конфуцианцы говорят, что отношения мужа и жены имеют образец (путь) неба и земли. (Они) знают, что муж и жена подобны небу и земле, но не могут проследить путь мужа и жены, чтобы прояснить истинную природу неба и земли, и это должно быть признано их непониманием». То же самое относится и к последнему: «Даосская школа говорит о естественности (обо всем, что существует), но не предоставляет фактов, доказывающих ее заявления и действия» (там же). Подобные замечания в «Критических суждениях» многочисленны, и из них видно, что Ван Чунь в основном склонялся осуждать своих предшественников за отсутствие целостной системы доказательств. Требование доказательств для любого спекулятивного утверждения является характерной чертой философствования Ван Чжуня, и в этом смысле он заметно отличался от упомянутых выше мыслителей, для которых многие положения казались самоочевидными.

В то же время концепция мироустройства Ван Чжуня опять-таки не свободна от определенного противоречия. С одной стороны, он говорит о спонтанности, о спонтанности акта рождения человека: «Из того, что мужчина и женщина рожают ребенка, не стремясь к этому, следует, что небо и земля, которые рожают человека, также не (действуют) с (определенными) помыслами. В этом случае человек рождается так же, как рыба в пруду или вши в (одежде?) человеке». С другой стороны, Ван Чун утверждает, что будущее состояние человека предопределено в момент зачатия: «Каждый человек обречен на судьбу». И каждый человек получает свою счастливую или несчастливую судьбу в самый момент объединения жизненной силы отца и матери».

По мнению Ван Чун, судьба индивида и империи, то есть общества, зависит от «созвездия звезд», благоприятного или неблагоприятного положения созвездий. В конечном счете, это может привести лишь к выводу об определенном ограничении ответственности человека за свои действия, к фатализму: «If…. Это несчастная судьба, какими бы добрыми ни были поступки и добродетельные поступки человека, его ждет горькая судьба» (там же). Таким образом, заявления о крайнем рационализме и скептицизме Ван Чунга, ставшие обычным явлением в литературе КНР о нем, должны быть приняты с некоторыми оговорками.

Ван Чун был выдающимся мыслителем периода Хань, который приложил огромные усилия, чтобы критически переосмыслить предыдущую традицию. Хотя сам он во многом оставался в кругу традиционных представлений, обычно связанных с религиозно-мифологическим мировоззрением, его попытки рационализировать этот образ оказали значительное влияние на мышление последующих эпох.

«Время неприятностей и восстания нео-даосизма»

Падение династии Хань (220) и период Троецарствия (220-280) рассматриваются в традиционной историографии как эпоха беспорядков и распада общественной жизни, во время которой многие люди искали убежище в том, что обычно называют «мистическим учением». В это время интерес к учениям Лао-цзы и других древних мыслителей усилился, что нашло свое отражение, в частности, в работе Ван Би, который посвятил свои основные усилия разработке понятия «небытие» как источника всего существующего. Отправной точкой аргументации Ван Би, похоже, является замечание, содержащееся в работе Лао-Цзы: «В мире все рождается в существе, а существо рождается в небытии». Комментарий к этому фрагменту Ван Би гласит: «Все вещи в небесном царстве живут с бытием; начало бытия имеет в качестве корня свое небытие; если человек хочет сохранить бытие, он должен вернуться к небытию». Если вспомнить, что в китайской философской традиции противопоставление бытия и небытия понимается прежде всего как противопоставление явленного мира (вещей) нераскрытому миру (образам или символам), то следует признать, что Ван Би, вслед за Лао-цзы и Чжуанцзы, призывал к прямому созерцанию истинной реальности («добыча»), которая лишь частично выражена во внешних формах и частично вербализована. В повседневной жизни человека волнуют явления, «пики» по словам Ван Би, в то время как нужно обращать внимание на сущность, «корень». Вывод заключается в том, что овладение «корнем» явления дает власть над ним, и это имеет практические последствия, например, в области совершенствования морали: «…искоренение воровства зависит от устранения желания (воровать), а не от сурового наказания» (Лао-цзы-жилуэ). Так, в учении Ван Би «порядок вещей» относится к уровню «добычи», феноменальный мир предстает как сфера свободной игры человеческих страстей, а философу («совершенная мудрость») отводится роль «того, кто правит многими».

Буддизм с точки зрения учений Ван Би и его последователей

Примерно в это же время в Китае начинает проявляться влияние новой заимствованной доктрины, которая придала конкретную окраску китайским домыслам об этой и более поздних эпохах — буддизме. История ранней буддийской проповеди в Китае плохо документирована. Принято считать, что первые приверженцы этого учения появились среди высших слоев китайского общества в период Восточной . Первоначально буддизм, вероятно, рассматривался как вариант учения Лао-Цзы (хотя попытки вывести даосизм из буддийских источников время от времени возрождались в науке). Под династиями Вэй и Цзинь (III-V вв.) буддизм рассматривался с точки зрения учений Ван Би и его последователей. Во времена Южной и Северной династий (420-589) буддизм приобрел небывалую популярность и стал чем-то вроде моды в общественных кругах, стремящихся к «просветлению».

Буддизм в Китае и китаизация буддизма

В то же время появились первые критики буддизма, среди которых выделялся Фань Чжэнь (445-515). При его жизни, согласно историческим хроникам, буддизм пользовался покровительством дворян, в том числе императора, и вокруг столицы было как бы «более пятисот буддийских храмов, блистающих великолепием и красотой». Очевидно, самым привлекательным аспектом буддизма для современников Фан Чжэня казалось учение о кармическом механизме, согласно которому праведная жизнь вознаграждается «хорошим» перерождением, и наоборот, порок уменьшит будущий социальный статус человека. Это казалось хорошим объяснением того, почему с одной стороны богатые и благородные, а с другой — бедные и смиренные. Фан Чжэнь отрицал какую-либо закономерность (в буддийском смысле) роста или падения благосостояния индивидуумов и приписывал такие мирские изменения просто случайности. Судьбу человека он сравнил с лепестками, сдуваемыми ветром, одни из которых «сдуваются в окна богатых домов», где падают на роскошные коврики, а другие тащатся к «заборам и стенам», где их сваливают в кучу навоза.

Однако такое простое объяснение не вполне устраивало автора, и поэтому Фань Чжэнь, по-видимому, написал знаменитый трактат «О разрушении души» («Шэнь мэнь лун»), который служил руководством в антибуддийской полемике для многих поколений ученых. Главный тезис Фан Чжэня в полемике с доктриной переселения душ — это отрицание возможности существования души (Шэнь) вне ее собственной формы тела (Шин), которую душа использует только в течение жизни индивида и которая исчезает вместе с разрушением самого субъекта: «Ибо жизнь и разрушение тел происходят в установленном для них порядке».

Как видим, обращение обращено к привычному «порядку вещей», хотя в трактате Фан Чжэня встречаются как логические попытки аргументации, так и социальные мотивы: В частности, манеры монаха-буддиста осуждаются как противоречащие «природе», согласно которым «в каждой семье забываются родственники и близкие, каждый отказывается нести свою семью» и т. д. Фан Чжэнь, с другой стороны, призывает к индивидуальной социальной ответственности, подразумевая приверженность традиционным ценностям, таким как служение императору, продолжение родословной, забота о престарелых родителях и младших членах семьи и т.п., что якобы несовместимо с буддийским идеалом и аскетической практикой.

Несмотря на критику, которая иногда принимала острые формы, буддизм распространился в китайском обществе и достиг своего пика в период Суй-тан. В это время уже существовала обширная переводческая литература, влиятельные течения, такие как Тяньтай и Хуайань, а также Вейши, который особенно заботился о проблемах чистого мышления. Следует отметить, что буддизм пришел в Китай как очень развитая система рассуждений, обладающая мощным категориальным аппаратом, значительно отличающимся от всего известного китайским ученым, а главное, обладающая большим опытом применения логических аргументов в полемике с собственными традиционалистами. Поэтому для истории философии не пустой вопрос, рассматривать ли китайский буддизм как этап развития китайской спекуляции или как «китайский» период развития буддийской философии. В любом случае к этой малоизученной проблеме следует подходить с большой осторожностью, тем более что буддийская литература на китайском языке крайне мало изучена.

Несколько лучше ситуация с таким широко известным в настоящее время феноменом, как чан-буддизм (дзен-буддизм). Бодхидхарма (Дамо) считается основателем чанского буддизма, который пришел из Южной Индии в Китай во времена Южной и Северной династий. Однако расцвет учения приписывается деятельности шестого патриарха и основателя южной ветви. Вначале доктрина Хуэй-Нэн сосуществовала с другими ветвями, но к концу династии Тан и в период Пяти династий (907-960) она разделилась на пять крупных сект — Гуйян, Линцзи, Цаодун, Юньмэнь и Фаянь — и стала чрезвычайно влиятельной в Китае, а во времена династий Сун (960-1279) и Юань (1206-1368) распространилась на Корею и Японию.

Иногда популярность буддизма чана в Китае объясняется сходством его основных положений с даосской системой, но некоторые ученые предостерегают, и недаром, от чрезмерно упрощенной интерпретации буддийско-таосского «параллелизма». По их мнению, буддизм чан, несмотря на внешнее сходство с даосскими концепциями, опирается на довольно самостоятельную и довольно раннюю, до-хайскую основу. С другой стороны, известный интерес даосов к идее «пустоты» (xiu) и приверженности невербальным формам общения (поскольку дао нельзя выразить словами) не обязательно связан с приверженностью к таким буддийским категориям, как шуньята (пустота), анатман (несамостоятельность) и т. д. Более того, призыв Хуэй-нега «искать просветления только в (своем) сердце» и не искать сокрытого во внешнем мире услышали не только даосы, знакомые с медитативной практикой, но и представители классического «учения слуги», которые также предполагали, что исправление мира должно начинаться с исправления (шу) собственной персоны (шэн), центром которой считалась душа-душа (xin).

Тем не менее, буддизм чан принес на китайскую землю много нового, в первую очередь это понятие внезапного «просветления», т.е. осознания человеком своей истинной природы, что равнозначно становлению Буддой, и методы психофизического обучения, связанные с регуляцией дыхания. (Последнее, однако, также напоминало китайскую практику, известную, по крайней мере, со времен ханьского периода).

Следует также помнить, что буддизм в целом, несмотря на очевидную привлекательность некоторых его аспектов для традиционного сознания, в Китае не стал полностью «своим» и навсегда сохранил ореол определенной экзотики, а порой и чужеродности. Даже в относительно благополучный для этой «чужой» доктрины период она была принята не всеми интеллектуалами. В частности, в относительно процветающую эпоху династии Тан (в конце которой произошла вспышка антибуддийских настроений) одним из ярых противников буддизма (как и даосизма) был выдающийся ученый и писатель Хань Юй.

С точки зрения его образования и воспитания, Хань Юй (768-824 гг.) принадлежал к традиционалистам, которые считали хорошим обычаем относиться ко всякого рода суевериям с презрением, которое они приписывали всевозможным религиозным культам (за исключением императорского государственного культа), включая их институционализированные формы, такие как буддизм и даосизм в конце периода династии Тан. В эссе «О костях Будды» («Lun Fogu biao»), написанном по случаю открытия «реликвии» в храме, которое вызвало энтузиазм среди буддистов, а также намерение императора Сяньцзуна принести «кость Будды» во дворец, он сформулировал, в целом следуя Фаньчжэню, притязания консервативных кругов на «инородное» учение следующим образом: «На самом деле, Будда пришел от иностранцев, говорил на другом языке со Среднего царства, носил разные одежды…». не знал обязанности, которой управляют правители и подданные, не чувствовал чувств, которые существуют между отцами и сыновьями». Han Yu настоятельно призывал императора «передать косточку к правильным властям и приказать, чтобы она была брошена в воду или подожжена.

Однако увещевания Хань Юя только возмутили императора, который чуть не казнил его и только помиловал и понизил в должности через заступничество других сановников. Самое главное в этой истории, однако, то, что Хань Юй в полемике с буддистами принял некоторые традиции своих оппонентов и продвинул доктрину «Единство Традиции» (Дао тун), которая была очень похожа по своим взглядам и аргументам на буддийскую доктрину «Передачи Закона от предков к потомкам» (Zu tun). Согласно концепции Хань Юя, «истинное учение» передавалось непрерывно от одной «совершенной мудрости» к другой на протяжении поколений в древние времена: «Яо передал его Shun, Shun передал его Yu, Yu передал его Cheng-tang….». «и так далее до Мэн-цзы, у которого прекратилась традиция» («Юань Дао»). Хань Юй выступил преемником Мен-цзы и настаивал на возрождении истинных ценностей «учения древних», таких как «человечность» (чжэнь) и «долг» (i). Вместе с другим важным литературным деятелем и мыслителем, Лю Зонгюанем (773-819), Хань Юй считается инициатором движения за возрождение «древней литературной традиции» (гу вэнь юнь дун).

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: